ΙΙ. DER URHEBER DES LEBENS

§ 1. DAS «LEBEN» IN DER EWIGKEIT

Der Träger des Lebens ist in erster Linie bei Johannes Gott-Vater selbst. Er ist der Lebensbesitzer κατ' εξοχήν: ό πατήρ εχει ζωήν εν έαύτώ (Jo. 5, 26), und wird deshalb mit besonderem Nachdruck der lebendige Vater genannt: ό πατήρ ζών (Jo. 6, 57). Sein Leben ist vollkommen unabhängig: «Dei enim essentia - sagt Cornelius a Lap. - est vita et vita est essentia» (Com. in Jo. 6, 57). In ihm liegt die Urquelle allen Lebens (Jo. 5, 21). Weil er selbst alleiniger Grund seines Lebens ist, darum ist auch sein Le­bensbesitz ein unbegrenzter. Sein Leben ist ein ewiges, das keinen Anfang und kein Ende kennt, es steht einfach über dem Zeitstrome. Vor aller Ewigkeit teilt er es gänzlich in seiner Fülle dem Sohne-Logos mit «Gleich wie mich der lebendige Vater gesandt hat und ich durch den Vater lebe. (Jo. 6, 57) » Doch ausdrücklicher noch sagt Christus: «Denn wie der Vater das Leben in sich selbst hat, so hat er auch dem Sohne gegeben, das Leben in sich selbst zu haben» Vom Vater ergeht auch der Auftrag an den Gottes­sohn, das ewige Leben den Menschen zu vermitteln. « Ich weiss, sein (des Vaters) Auftrag ist ewiges Leben. Was ich also sage, sage ich so, wie der Vater es mir gesagt hat» (Jo. 12, 50) Weil Gott die Liebe ist (1 Jo. 4, 16) war sie eben das Motiv der Aussendung des Sohnes in die Welt, um sie seines göttlichen Lebens teilhaftig zu machen. « Denn so sehr hat Gott die Welt geliebt, daß er seinen eingeborenen Sohn dahingegeben hat, damit jeder ... ewiges Leben habe (Jo. 3, 33. vgl. 1 Jo. 4, 9).

Wie gesagt, Gott-Vater hat in erster Linie sein Leben dem Sohne-Logos mitgeteilt. Ein Licht auf das Logosleben wird uns eine Stelle aus dem Pro­log werfen, die ohne Zweifel zu den schwierigsten Texten im Evangelium gehört. Was Baldensperger über das Verständnis des ganzen Prologs gesagt hat, gilt besonders von Jo. 1,4: «Es scheint, daß die zahlreichen und schweren Geschütze, mit welchen die theologische Kritik bisher angefahren ist, von dem Granitfelsen dieses Prologs spurlos abgeprallt oder doch nur wenig unter die Oberfläche eingedrungen sind. Die Sphinx '.im Eingang des 4-en Evangeliums hat noch keinem Forscher alle ihre Geheimnisse verraten »[26]. Deshalb müssen wir diesen Vers etwas näher untersuchen.

In ihm war Leben und das Leben war das Licht der Menschen[27]. Um was für Leben handelt es sich eigentlich? Calmes meint, es ist die ewige Existenz der Welt im göttlichen Intellekt gemeint. «Au lieu de relier les mots en lui a ce qui fu fait, il les rattachent a etait vie. Ainsi apres avoir dit, que tout a ete fait par le Logos, l'evangeliste non apprend qu'avant meme, d'avoir ete cree, le monde existait deja d'une certaine maniere dans le Logos; il "etait vie en lui" c'est a dire qu'il etait eternellement present a l'incelligence divine»[28]. Diese Meinung knüpft an den hl. Au­gustin an, dem auch der hl. Thomas folgte (Com. in Jo. cap. I lectio 1, 5 und Sum. theol. 1a q. 18 a 4). Der hl. Augustinus hat in ipso vita erat so ausgelegt, als ob es sich hier um ein ideales Leben der ganzen Welt, das von Ewigkeit her im Logos als Idea existiert, handelte. Zur Verans­chaulichung dieser Ausdeutung bedient er sich mehrerer Beispiele: Facta est terra, sed ipsa terra, quae facta est, non est vita; est autem in ipsa Sapientia spiritualiter ratio quaedam, qua terra facta est: haec vita est. Etwas später führt er sehr ausführlich das Beispiel vom Meister und seinem Werke -· einem Schiffe aus, das er so endet: «Arca in opere non est vita, atca in ane vita est, quia vivit anima artificis, ubi sunt ista omnia antequam proferantur. Sie ergo quia Sapientia Dei, per quam facta sunt omnia, secundum artem continet omnia, antequam fabricet omnia, hinc quae fiunt per ipsam artem, non continuo vita sunt, sed quid­quid factum est, vita in illo est»[29].

Aber zu einer solchen Exegese findet sich bei Johannes leider kein Anhaltspunkt. Es handelt sich zunächst, weil ζωή ohne Artikel steht um ein Leben, das wirklich Eigentum des Logos ist. «Von einer Beziehung des Logos zu dem Menschen oder allen Geschöpfen sagt der erste Satz (έν αύτω ζωή ήν) schlechterdings nichts, sondern lediglich, daß der Logos Leben in sich hatte, d. h. daß er durchaus lebendig war ... »[30]. Ebenso dasselbe besagt der Anfang des I. Johannesbriefes: "Ό ην άπ' αρχής, ύ ακηκόαμεν, ... περί τοϋ λόγου τη; ζωης[31] και ή ζωη έφανερώθη, και έωάκαμεν καί μαρτυρούμεν καί άπαγγέλλομεν ύμίν την ζωήν την αίώνιον, ητις ήν προς τον πατέρα καί έφανερώθη ήμιν.

Dem persönlichen Logos inhäriert das Leben. Denn nur der kann ζωή αίώνιος genannt werden, dessen wahres Wesen Leben ist. Das Hervorheben der ewigen Präexistenz und des geschichtlichen Offenbarwerdens geschieht nur im Interesse des Gedankens, daß der Logos nach seinem persönlichen Sein Leben ist. Als Leben war er beim Vater und als Leben hat er sich den Menschen geoffenbart. Das Leben wird in besonderer Weise dem Sohne, der zweiten Person Gottes von Johannes zugeschrieben, weil er durch einen vitalen, immanenten Akt aus dem Vater hervorgeht. Sicut Patri esse appropriatur - ita Filio vivere (Corn. a. Lapide in 1. Jo. 1, 1). Deshalb wird er auch λόγος ζωης genannt. Das Leben des Logos ist also ein gottliches. Es ist auch ein ewiges Leben (έν άρχη Jo. 1, 1; άπ' άρχης 1 Jo. 1, 1). Daraus, daβ im Prolog ζωή ohne αιώνιος steht, darf man nicht schließen, daß das Leben des Logos ein spezifisch anderes ist, als das Leben Gottes, denn ζωή bedeutet, schon an sich ein göttliche:- vollkommenes Leben. Beide Ausdrücke ζωή und ζωή αιώνιο; wechseln, wie sich aus den ersten Sätzen des I. Briefes ergibt, auch sonst oft bei Johannes, wie es auch bei den Synoptikern der Fall war. Einen noch tieferen Inhalt erhält das Leben des Logos, indem von ihm gesagt wird, daß er das Leben der innigsten Gemeinschaft (προς τον θεον Jo. 1, 1. προς τον πατέρα 1 Jo. 1, 2 nicht local), des vertrautesten Verkehrs und der herzlichsten Liebe mit Gott Vater geführt hat. Er hat auch nur allein Gott vollständig geschaut (Jo. 5, 37). Darauf wird der Leser von Johannes immer und immer auf­merksam gemacht, daß der Gottessohn Gott gesehen hat, und deshalb seine Gotteserkenntnis die wahrste und glaubenswürdigste sei (ουτος έώρακεν τον πατέρα Jo. 6, 46). Auf solche Weise darf man behaupten, daß, da das Leben des Geistes nur im Erkennen und Wollen besteht, das Leben des Logos im höchsten Grade sich betätigte. Si itaque dicitur in Verbo esse (vel fuisse) ab aeterno vita, eo ipso asseritur in eo esse summam divinitatis cognitionem, dilectionem summam[32].

Nachdem wir den Inhalt des Logos-Lebens festgestellt haben, müssen wir zu Jo. 1, 4. 6 zurückkehren, um seine charakteristischen Merkmale weiter zu verfolgen. «Das Leben war das Licht der Menschen». Der Artikel (καί ή ζωή) weist darauf hin, daß es das Leben des Logos ist, insofern es sein Wesen ist. Erst hier liegt der Gedanke zu Grunde, daß das Leben des Logos der Quell für menschliches Gnadenleben und, daß er vom Anfang des menschlichen Daseins auf Erden der Urheber dessen ist. Zu einer solchen Auffassung zwingt uns der enge Anschluß an die erste ζωή die im nächsten Satz den demonstrativen Charakter wegen des hinzugefügten Artikels in sich trägt[33]. Dieses Leben, wird jetzt gesagt, ist das Licht der Menschen. Von was für einem Licht ist hier die Rede? Es ist eine Streitfrage, ob der hl. Johannes unter φως etwas für den Men­schen Natürliches oder Übernatürliches verstanden hat.

In V. 3 wird gesagt: πάντα δι' αύτου εγένετο, και χωρίς αυτού εγένετο ούδέ εν δ γέγονεν. Durch den Logos wurde alles Gewordene bedingt, nicht ausgenommen die Engel und die Menschen mit ihrem natürli­chen Geistesvermögen: Verstand und Willen. Wenn jetzt der Evangelist weiterschreibt: έν αύτω ζωή ήν. και ή ζωή ήν... scheint klar zu sein, daß es sich hier um einen Übergang zu etwas Höherem handelt und zwar um etwas, was zur Menschennatur hinzutritt. Wenn K. Weiß[34] trotzdem den 4. V. von der Ausstattung des Menschen mit dem natürlichen Denken und Wollen und demzufolge dem natürlichen Leben zu verstehen sich bemüht, so tritt er in einen Widerspruch mit dem Evangelium und den johanneischen Schriften überhaupt. Denn das Wort ζωή (nicht aber ζάω) wird niemals von Johannes zur Bezeichnung des natürlichen Lebens gebraucht. Ebenso unterschiebt K. Weiß dem folgenden Begriff φῶς eine Bedeutung, die er nicht nur bei Johannes, sondern auch in der ganzen hl. Schrift nie hat. Im Gegenteil, lumen (φῶς) drückt immer, wo es nicht direkt das natürliche Licht bedeutet (Mc. 14, 55, Mac. 9, 3. 12, 7. 28. Apoc. 22, 5) eine übernatürliche Erkenntnis aus oder was mit ihr in Zu­sammenhang steht. Die Unrichtigkeit der Weiß'schen Auffassung ergibt sich noch daraus, daß die natürlichen Seelenvermögen zur natürlichen Konstitution gehören, welche er in der Schöpfung empfangen hat: πάντα δι' αυτού εγένετο ... Deshalb sagt Knabenbauer mit Chrysostomus und Toletus: Aptissime fit transitus ad ordinem supernaturalem (Com. in Jo. 1, 4 S. 79). Es liegt tatsächlich kein Grund vor, die übernatürliche Ordnung erst von V. 5 an beginnen zu lassen. Eher könnte man K. Weiß fragen, warum er eigentlich erst den V. 5 als von der übernatürlichen Ordnung handelnden versteht, wenn der V. 4 das natürliche Leben bedeutet.

Die erleuchtende Tätigkeit, die das Leben des Logos auf die Menschen ausgeübt hat, bezieht sich also auf die übernatürliche Ordnung der Gnade und Glorie. Der Logos ist Urheber dieser Ordnung in Bezug auf die Men­schen. Die natürlichen Seelenvermögen erhebt er zu einer Erkenntnis und Liebe Gottes, die eigentlich nur Gott allein zukommt, welche aber auch das Vervollkommnen des Lebensgrundes - der Seele voraussetzen.

Es ist also, um einen dogmatischen Ausdruck zu gebrauchen, die über­natürliche Gnade, durch welche der Mensch des göttlichen Lebens teil­haftig wird. Daß unser übernatürliches Leben mit dem Leben des Logos in der Verbindung steht, wird auch in 1 Jo. 5, 11. 12 ausgesprochen: ἡ ζωὴ ἐν τῷ υἱῷ αὐτοῦ ἐστιν. ὁ ἔχων τὸν υἱὸν ἔχει τὴν ζωήν (cmjv. Das Leben des Gottes­menschen drängt sich zur Offenbarung und Mitteilung an die Menschen. «Seit es Menschen gibt (ήν umfaßt die ganze alttestamentliche Geschichte) strömt alles Licht für ihren Lebensweg, für ihre Erkenntnis, wie für ihr sitdiches Streben, aus diesem einen Lebensquell ihnen zu. Jedes andere Licht ist ein Irrlicht, das in Tod und Verderben führt. Nur dieses Licht, das aus dem des Lebens leuchtend hervorbricht, trägt auch von seinem Ursprung her Leben und Lebenskraft in sich[35]. Die Tätigkeit des Lich­tes, sei noch einmal erwähnt, kann nur in der Mitteilung des übernatür­lichen Lebens bestehen. Deshalb heißt auch φῶς das Licht des Lebens τό φῶς τὴς ζωής das Licht, welches das Leben bewirkt.

Wenn wir jetzt zusammenfassen wollen, so können wir sagen, das Leben des Logos ist ein ewiges, vor aller Ewigkeit vom Vater übernom­menes, welches er in steter Gemeinschaft mit ihm geführt hat. «Ich und der Vater sind eins» (Jo. 10, 30). Trotzdem aber, der innere Besitz des Lebens (ἐν ἑαυτῷ Jo. 5, 26) und die Selbständigkeit desselben wird da­durch nicht in den Hintergrund gestellt. Jeder Versuch der Verdoppelung des absoluten Lebens und der Lebensquelle scheitert immer an Jo. 5, 26 ὥσπερ γὰρ ὁ πατὴρ ἔχει ζωὴν ἐν ἑαυτῷ, οὕτως ⸂καὶ τῷ υἱῷ ἔδωκεν⸃ ζωὴν ἔχειν ἐν ἑαυτῷ. Es ist formell ein und dasselbe Leben. Der Unterschied besteht nur darin, daß der Vater das Prinzip des Lebens seines Sohnes ist. Durch den Gottessohn aber wurde dieses Leben den Menschen vermittelt. Das soteriologische Moment des Lebens des Logos klingt schon gleich im Prolog an und dann auch im ganzen Evangelium und im ersten Briefe. Wenn der Logos menschgeworden in der Welt erscheint, so ist sein Ziel, das übernatürliche Leben in seiner ganzen Fülle den Menschen darzubieten: Ich bin gekommen, damit sie Leben haben und in Fülle haben (Jo. 10, 10).

§ 2. LEBEN UND LEBENSPENDER AUF ERDEN

War der Logos von Ewigkeit her das Leben der Menschen, dann hat er noch vollere Strahlen des Gnadenlebens durch seine Menschwerdung auf die Erde niedergesandt. W enn vor der Inkarnation die Erfolge der Mitteilung derselben nicht entsprechend waren (Jo. 1, 4. 5. 9), so war die Menschwerdung das wirksamste Mittel, υm allen zum Prinzip des Lebens zu werden. Erst jetzt erschien der Gottessohn aufs deutlichste als die Quelle alles übernatürlichen Lebens, d. h. als der Urheber der Gnadenord­nung. Das Leben des Logos offenbart sich also am klarsten und vollkomm­sten im Logos-Christus. Das höchste Leben, das Leben Gottes, ist in der geschichtlichen Gestalt Christi erschienen: et vita manifestata est nobis ... et anuntiamus vobis vitam aeternam, quae erat apud Patrem et aparuit nobis (1 Jo. 1, 1. 2) Dasselbe Leben, das im Logos war, dasselbe erschien in Jesus Christus. Die Identität ist eine völlige: weil Christus Gott ist, kann er auch von sich sagen, daß er Leben ist. οὗτός ἐστιν ὁ ἀληθινὸς θεὸς καὶ ζωὴ αἰώνιος (1 Jo. 5, 20) Daß Christus Leben ist, wird auch von ihm selbst ausgesprochen. «Ich bin das Leben und die Auferstehung» (Jo. 11, 25) «Ich bin der Weg, die Wahrheit und das Leben» (Jo. 14, 6). In Christus trat vollkommen dasselbe Leben zu Tage, welches in Gott-Va­ter war (Jo, 5, 26).

Weil Jesus das Leben in sich hat, deshalb ist er im Stande, es der le­bensbedürftigen Menschheit mitzuteilen. Er soll es auch, denn deswegen hat ihn der Vater in die Welt gesandt. Ut omnis, qui credit in ipsum, non pereat, sed habeat vitam aeternam (Jo. 3, 15). Wenn gesagt wird, daß Christus die Welt zu erretten hat, so wird immer der Inhalt der σωτηρία die Ausstattung des Menschen mit dem göttlichen Leben vor Augen ge­halten. «ὁ θεὸς ... τὸν ⸀υἱὸν τὸν μονογενῆ ἔδωκεν, ἵνα πᾶς ... ἔχῃ ζωὴν αἰώνιον (Jo. 3, 16). Im folgenden Vers wird gleich gesagt: ... ἀπέστειλεν ὁ θεὸς τὸν ⸀υἱὸν εἰς τὸν κόσμον ἵνα ... σωθῇ ὁ κόσμος δι’ αὐτοῦ. Dasselbe bestätigen noch die von Johannes gebrauchten Parallelen zwischen dem σώζειν und der ζωή αἰώνιος ... veni ut salvificem mundum (σώσω Jo.12,47), weil der Auftrag der Ankunft vita aeterna (Jo. 12, 50) ist und in Jo. 10, 9-10: δι’ ἐμοῦ ἐάν τις εἰσέλθῃ σωθήσεται ... ἐγὼ ἦλθον ἵνα ζωὴν ἔχωσιν.

Jesus Christus ist das Leben für die anderen, indem er ihnen überna­türliches Leben mitteilt. Das wird fortwährend im Evangelium behauptet (Jo. 4, 14. 5, 24. 40, 6, 33. 40. 41. 48. 51. 58. 8, 12. 10, 28) und solange sie nur mit ihm in Verbindung stehen, kann ihnen kein Tod drohen. Ja, man kann behaupten, daß das ganze Werk Christi, seine Haupttätigkeit, in der Mitteilung des ewigen Lebens besteht. Als Grundtexte dazu sind vor allem Jo. 11, 25 und 14, 6 zu betrachten.

«Ich bin die Auferstehung und das leben». Jesus gibt sich dadurch als der Einzige aus, der wegen der ihm eigenen Kraft leben und vom Tode erwecken kann. Die Antwort Christi, wie es sich aus dem Gespräch mit Martha ergibt, ist eine kausale. Christus gibt den Grund an: Ich bin die Ursache der Auferstehung und des Lebens. «Totum hoc, quod resurgunt, totum hoc quod vivunt, totum igitur in animabus et corporibus per me erit» sagt mit Nachdruck dazu Knabenbauer mit dem hl. Thomas (Comm. in Joh. 369/70). Das Hervorheben dieser Worte Christi ist der johanneischen Auffassung sehr eigentümlich. Nicht erst zu erbitten braucht Christus diese Kraft und Macht - nicht durch fremde Tätigkeit kann er es voll­führen, sondern durch die ihm eigene Kraft, denn Ἐγώ εἰμι (11, 25) wider­legt nur οἶδα ὅτι ὅσα ἂν αἰτήσῃ τὸν θεὸν (Jo. 11, 22).

Die Erweckung der Toten wurde nach den anderen Aposteln Paulus und Petrus direkt von Gottvater vollzogen, obwohl die Tätigkeit Christi nicht ausgeschlossen wird (Ro 8, 11. 2 Cor. 1, 9. 4, 14. Hehr. 11, 19). Nach Johannes verspricht Christus selbst die Toten aufzuerwecken ἀναστήσω ⸀αὐτὸ τῇ ἐσχάτῃ ἡμέρᾳ (Jq, (6, 39-44. 54) Derselbe Unterschied be­steht auch für die Auferstehung Christi selbst. Petrus sagt: ὃν ὁ θεὸς ἤγειρεν ἐκ νεκρῶν (Act. 3, 15. vgl. 3, 26. 4, 10. 5, 30. 10, 40 Petr. 1, 21). Ebenso Paulus ὃν δὲ ὁ θεὸς ἤγειρεν (Act. 13, 37. Ro. 4, 24. 8, 11. 1 Cor. 6, 14. 15, 15. 2 Cor. 4, 14 Col. 12, 12. 1 Thess. 1, 10 u.s.w). Nach der johanneischen Auffassung erweckt sich Christus selbst von den Toten: Solvite templum hoc et in tribus diebus excitabo illud ... Ille autem dicebat de temp/o corporis sui (Jo. 2, 19. 21)[36].

Während also die anderen Apostel bis auf den Vater zurückgehen als der einzigen Quelle, aus der alles strömt, betrachtet der hl. Johannes den Sohn als die Fülle des Lebens, an der wir alle teilnehmen. Deshalb steht auch bei Johannes immer so sehr Christus im Vordergrunde, daß sogar Niebergall die anderen Personen im Evangelium Statisten zu nennen gewagt hat[37]. Durch diese Auffassung läßt sich der 117mal vorkommende Ausdruck bei Johannes - Ἐγώ εἰμι (während es bei Synoptik. nur 34 mal vorkommt) erklären[38]. Noch einen Gedanken enthält dieser Text, der auch echt johanneisch ist. Nachdem Martha Christus geantwortet hat: Scio, quia resurget in resurrectione in novissimo die, verbessert der Heiland gleich ihre Meinung: Ego sum resurrectio et vita, qui credit in me etiam, si mortuus fuerit, vivet: et omnis qui vivit et credit in me non morietur in aeternum. Man braucht nicht erst auf den jüngsten Tag zu warten - will Jesus da­durch sagen - sondern durch den Glauben an Christus vollzieht sich schon jetzt die Auferstehung zu einem ewigen Leben. Es ist eine der großen Pulsadern des 4. Ev., die wir hier schlagen fühlen. Was der Prolog mit wuchtigen Sätzen ausgesprochen (Jo. 1, 4), das hat Jesus den Seinen immer wieder in die Seele gegraben: Wer an ihn glaubt, gewinnt dadurch ein Leben, das keinen Tod und keinen Untergang kennt, das ewiges Leben aus Gott ist (Jo. 4, 10. 14. 5, 24. 6, 50. 51, 7, 37. 38)[39]. Das stark betonte Ἐγώ sagt zugleich, daß Christus der einzige ist, der dieses Leben mitteilen kann, denn niemand kann leben als nur durch das Leben, wie auch niemand auferstehen kann, als nur durch die Auferstehung.

Noch präziser wird das Wesen und das Ziel Christi in Jo. 14, 6 zum Ausdrucke gebracht. Eine Steigerung in diesen Worten wird nicht ver­kennbar - ὁδὸς - ἀλήθεια - ζωή.

Christus ist der Weg, denn nur durch ihn konnte uns die Gnade mit­geteilt werden und nur durch ihn konnte der Mensch in innige Gemein­schaft mit Gott gebracht werden. Er ist der Urheber des Glaubens und der Gotteserkenntnis, weil nur er allein uns über das Himmlische belehren kann. Deum nemo vidit umquam: unigenitus filius, qui est in sinu patris, ipse enarrai1it (Qo. 1-18) Amen, amen dico tibi, quia quod scimus loquimur, et quod vidimus testamur (Jo. 3, 11). Non quia Patrem vidit quisquam, nisi is, qui est a Deo hie vidit Patrem (Jo. 6, 46).

Christus ist aber auch der einzige Weg zum Heil, denn darauf weist der Artikel (ἡ ὁδὸς) hin. In Christus allein eröffnet sich die Fülle der Gnade, die durch den Glauben an ihn sich uns erschließt. Sein Name ist der einzige, in dem man des Lebens teilhaftig wird. Haec vita supernaturalis habetur a credentibus in nomine eius... nam non est aliud nomen, in qua nos salvos fueri oponeat. (Knab. in Jo. 20, 31) Hier steckt schon das große Dilemma, entweder Christus als Weg nehmen und durch den Glauben an ihn ewiges Leben schon jetzt haben (Jo. 3, 15) oder einen anderen Weg betreten und den ewigen Tod ernten. Durch Jesus Christus als Weg voll­zieht sich eine scharfe Spaltung in der Welt zwischen den Gläubigen und Ungläubigen. «(Er) ist, schreibt J. Grimm[40], die Richtungslinie, auf der wir uns alle zu bewegen haben, wenn wir im Besitze des ewigen Lebens bleiben wolien».

Christus ist die Wahrheit! War der Heiland der Weg zum Glauben, so muß er auch seinen Gegenstand offenbaren, er muß Vermittler der Wahrheit sein. Denn darin besteht das ewige Leben, daß die Menschen die Wahrheit von Gott und seinen Gesandten erkennen: Haec est enim vita aeterna, ut cognoscant te solum Deum verum et quem misisti Jesum Christum (Jo. 17, 3 ). Dazu war ja Christus gekommen, daß er der Welt die Wahrheit bezeuge: Ego in hoc natus sum et ad hoc veni in mundum, ut testimonium perhibeam veritati (Jo. 18, 37) und dieselbe offenbare: qui veritatem locutus sum vobis (Jo. 8, 40). Die Offenbarung der Wahrheit ist: gratia et veritas per Jesum Christum facta est. Deum nemo i,idit um­quam, unigenitus filiu.s, qui est in sinu patris, ipse enarravit (Jo. 1, 17, 18) Mit dem Worte ἀλήθεια umfaßt Johannes auch die von Christus gebrachte Religion, die religiöse Erkenntnis: Si vos manseritis in sermone meo, vere discipu.li (http://discipu.li)mei eritis: et cognoscetis veritatem et veritas liberabit vos (Jo. 8, 31. 32). Weil der Inhalt der religiösen Wahrheit das Wesen Gottes ist, deshalb hat sie die Macht, den Menschen von der Knechtschaft der Sünde zu befreien. Von ihr geht ein heiligender, Gott zueigender Einfluß aus (Jo. 17. 17 vgl. 15, 3). Deshalb muß die Wahrheit nicht nur erkannt (Jo. 8, 32, 1 Jo. 2, 21, 2 Joh.), sondern auch ausgeführt und getan (Jo. 3, 21, 1 Jo. 1, 6) werden. Weil die Christen die Wahrheit erkennen und die Wahrheit tun, werden sie einfach, die aus der Wahrheit sind (ὅτι ἐκ τῆς ἀληθείας ἐσμέν 1. Jo. 3, 19) genannt oder als die, die die Wahrheit kennen: οὐκ ἔγραψα ὑμῖν ὅτι οὐκ οἴδατε τὴν ἀλήθειαν, ἀλλ’ ὅτι οἴδατε αὐτήν (1 Jo. 2, 21) oder einfach οἱ ἐγνωκότες τὴν ἀλήθειαν (2 Jo. 1) betrachtet. Christus bringt das Leben, indem er auch die Wahrheit offenbart. Denn nur in diesem Sinne lassen sich die Worte Christi verstehen: Ego sum lux mundi: qui seguitur me non ambulat in tenebris, sed habebit lumen vitae (τὸ φῶς τῆς ζωῆς 8, 12). Er ist das Licht der Welt, weil er als Messias die göttliche Wahrheit offenbart[41]. Dementsprechend, der im Besitze der Wahrheit (durch den Glauben und die Erkenntnis) ist, hat ein Licht, welches zum Leben führt. Insofern steht die «Wahrheit» im Zusam­menhang mit dem «Leben».

Den Höhepunlt erreicht die ganze Tätigkeit Christi, wie es schon be­merkt worden ist, in der Mitteilung des Lebens. Die Mitteilung der Wahr­heit allein konnte den Menschen nicht befriedigen, wenn sie nicht in sich den Trieb und die Bewegung zum Leben trüge. « Was hilft sonst die Er­kenntnis? So äussert sich Krieg[42]. Sie steigert nur das Bewußtsein voll unserem geistigen Elend, wenn dem Worte der \Vahrheit nicht das Le­ben folgt».

Wir schließen unsere Betrachtung mit dem Ergebnis, daß Christus der Träger des göttlichen Lebens ist und daß der Zweck seiner Sendung darin besteht, durch die Offenbarung Gottes als Wahrheit und Liebe - das ewige Leben der Welt zu vermitteln. Nur er allein ist der Vermittler des Lebens. In ihm (Jo. 3, 15) oder in seinem Namen (Jo. 20, 31) d. h. wenn man ihn erkennt als den, als welchen ihn sein Name bezeichnet, haben wir ewiges Leben. Es irren sich die Juden, wenn sie das Leben in den Schriften des A. T. zu finden hoffen. Die in das Wesen jener Schriften eindringende Forschung kann das ewige Leben nicht geben (Jo. 5, 39)[43].

Sie erlaubt nur zu schließen, dass das A. T. die Vorbereitung auf den Empfang des ewigen Lebens war, denn Abraham hat diese Zeit mit Sehn­sucht erwartet (Jo. 8, 56) und Moses konnte nicht das Himmelsbrot geben. Erst Christus hat das Brot des Lebens den Gläubigen gegeben (Jo. 6, 35. 48). Kein anderer Weg bleibt übrig, das ewige Leben sich anzueignen als nur durch Christus: ζωὴν αἰώνιον ἔδωκεν ⸂ὁ θεὸς ἡμῖν⸃, καὶ αὕτη ἡ ζωὴ ἐν τῷ υἱῷ αὐτοῦ ἐστιν. ὁ ἔχων τὸν υἱὸν ἔχει τὴν ζωήν· ὁ μὴ ἔχων τὸν υἱὸν τοῦ θεοῦ τὴν ζωὴν οὐκ ἔχει (1 J oh. 5, 11. 12 ).

Es bleiben uns noch in diesem Kapitel einige Worte über das Haupt mittel zu sagen, dessen sich der Heiland in seiner Wirkung bediente und zwar über seine Worte (ρήματα). Durch die Worte bringt Christus die Menschen zum Verständnis des Lebens, sie erwirken das Leben - des­wegen heißen sie auch ohne weiteres die Worte des ewigen Lebens (Jo. 6, 68). Ihre wichtige Rolle bei der Mitteilung des ewigen Lebens ersieht man aus dem hohpriesterlichen Gebet Christi. Den Vater hat der Heiland da­durch verherrlicht, daß er den Seinigen das Leben übertragen hat (Jo. 17, 2). In V. 4 wird gleich auch gesagt, daß die Verherrlichung in der Offen­barung des Namens seines Vaters bestand. So müssen die Mitteilung des Lebens an die Menschen und die Offenbarung des Gottesnamens eng verbunden werden, ja die erste setzt sogar die zweite voraus. Da aber die Offenbarung des Namens durch das Wort geschieht - quia verba, quae dedisti mihi, dedi eis (V. 8) so ist auch jetzt klar, daß das Verbum ein Mittel beim Übergeben des Lebens gewesen ist. Das im Auftrag des Vaters von Jesus geredete Wort, erwirkt im Gläubigen ewiges Leben (Jo. 12, 50). In demselben Sinne spricht sich auch Christus über das Wesen seiner Worte aus: die Worte, die ich zu euch geredet habe, sind Geist und Leben (Jo. 6, 65). Es ist nicht erstaunlich wenn der Heiland unbedingt fordert, 8 vgl. 13, 10). Es bringt in die Gemeinschaft mit Christus (Jo. 15, 7). Wer sein Wort bewahrt, den liebt auch der Vater und nimmt bei ihm Woh­nung (Jo. 14, 23). Der Hörer des Wortes Christi braucht keinen Tod zu fürchten (Jo. 5, 24. 8, 51). Die nächste Wirkung des Wortes ist die Er­zeugung des Glaubens (Jo. 4, 41. 50). Es ist eben das Verderben und Ursache derselben für die Juden gewesen, daß der λόγος Christi bei ihnen kein Gehör findet (Jo. 8, 37. 43, 5, 38). Für die Gläubigen aber kommt alles darauf an, daß sie das Wort Christi bewahren und in dem Worte bleiben (8, 31). Mit der Begründung τὸν λόγον σου τετήρηκαν (Jo. 1 7, 6) empfiehlt er sie dem Vater.

Zur erfolgreichen Mitteilung des Lebens haben auch die Wunder des göttlichen Heilandes beigetragen. Sie bezeugen die Lebenskraft Jesu, wenn er z.B. in Kana (Jo. 2, 1-12) für den Genuß der Seinigen Wein hervor­bringt, was sonst nur als Erzeugnis der betreff enden Pflanzen existiert. Die Heilungswunder (Jo. 5, 1-15) die Auferweckung der Toten (Jo. 5, 20, 21; 11, 1-46; 4. 43-54) und seine eigene Auferstehung (Jo. 20) sollen ein Anschauungsunterricht sein über seinen Tod, das Grab und das die Ver­wesung überwindende göttliche Leben, das in ihm wohnt[44]. Sie sind nur ein sinnfälliges Zeichen der übernatürlichen Kraft Christi und bieten den Anhaltspunkt dafür, daß er tatsächlich ewiges Leben zu spenden im Stande ist: Ipsa opera, quae ego facio testimonium perhibent de me ... (Jo. 6, 36). Scrutamini scripturas, quia vos putatis in ipsis vitam aeternam habere: et illae sunt, quae testimonium perhibent de me (ibid. V. 39).

§ 3. TOD UND SÜHNE CHRISTI

Das Erscheinen Christi in der Welt hat eigentlich eine zweifache Auf­gabe, eine positive und eine negative. Da über die erste schon oben gespro­chen wurde, bleibt uns noch übrig, die negative Seite zu untersuchen. Um es gleich zu sagen, sie besteht in der Entfernung des Hindernisses, ohne welches die positive Mitteilung des Lebens erst möglich ist. Es mußte die Sühne für die menschlichen Sünden geleistet werden, was durch den Tod Christi geschehen ist, denn die Aufhebung derselben ist die negative Vorbedingung für die positive Erweckung eines neuen Lebens.

Von dem Standpunk des Lebensbegriffes betrachtet also Johannes den Sühnetod Christi. V/ir müssen ihn immer vor Augen halten, damit wir zum richtigen Resultat kommen. Es ist ganz verfehlt, wenn Köstlin schreibt: « Der johanneische Gott fordert kein Sühneopfer und fühlt auch nicht das Bedürfnis, durch ein solches den Menschen seine Gerechtigkeit zu zeigen; dazu ist er zu erhaben und zu liebevoll. Nicht die Strafe der Sünde, sondern diese selbst wegzuschaffen ist dort die Hauptsache (Der joh. Lehrbeg. 313, vgl. noch Frommann D. joh. Lehrb. 450). Dieser Behauptung, daß die Sühnentheorie in Johannes' Schriften keinen Platz mehr findet, müssen wir uns näher zuwenden.

Prüfen wir die Tatsache selbst! Wenn bei Joh. 3, 14. 15 gesagt wird, καὶ καθὼς Μωϋσῆς ὕψωσεν τὸν ὄφιν ἐν τῇ ἐρήμῳ, οὕτως ὑψωθῆναι δεῖ τὸν υἱὸν τοῦ ἀνθρώπου, ἵνα πᾶς ὁ πιστεύων ⸂ἐν αὐτῷ⸃ ἔχῃ ζωὴν αἰώνιον, so hat Chri­stus und der Apostel den Kreuzestod vor Augen. Das Wort ὑψούν bedeutet hier nicht die Himmelfahrt Christi, sondern die Erhöhung am Kreuze, wie es der Vergleich mit der ehernen Schlange besagt ( vgl. Knaben. in Jo. 3, 14 S. 156) und wie es auch die stellen Jo. 8, 28 und 12, 32, 33 andeuten. Der Gedanke vom Tode steht auch sonst dem Sinn der Stelle nicht ferne, weil der Tod des Heilandes schon früher (solvite templum hoc ... Jo. 2, 19) erwähnt war. Diesen Ausdruck versteht auch Johannes, wenn er zu den Worten Christi eav ἐὰν ὑψωθῶ ἐκ τῆς γῆς (Jo. 12, 32) als Erklärung hinzufügt: τοῦτο δὲ ἔλεγεν σημαίνων ποίῳ θανάτῳ ἤμελλεν ἀποθνῄσκειν (ib. V. 33 ). Der Grund, den Zietlow hier anführt (Untersuch. über die Bez. ς al., δ), ist nicht stichhaltig. «So (von der Himmelfahrt) verstehen es die Juden, die in dem ὑψωθῆναι des Men­schensohnes einen Widerspruch finden mit dem, was sie aus dem νόμος gelernt haben, daß Christus in Ewigkeit bleibe, d. h. wie nach den jüdisch-messianischen Ideen zu erklären sein wird, daß er ewig auf der Erde bleibe». Dagegen können wir einwenden, daß auch, und noch mehr, die Juden diese zwei Ideen vom Messias und Kreuzestode zu vereinigen nicht im Stande waren. Man braucht nur an die herben Worte des Hei landes zu denken, die er zu Petrus sprach, der den Tod des Messias nicht begreifen konnte - vade retro me satana (Mc. 8, 31-33), um sich davon zu überzeugen.

Ebenso ist aus dieser Stelle klar, daß der Tod Christi im Zusammenhang mit dem « Leben » steht: ὑψωθῆναι δεῖ ... ἵνα πᾶς ὁ πιστεύων ⸂ἐν αὐτῷ⸃ ἔχῃ ζωὴν αἰώνιον Zur Veranschaulichung seiner Auffassung führt Johannes einige Vergleiche an, deren Christus sich selbst bediente. Als Guter Hirte ist der Heiland gekommen und hat sein eigenes Leben für seine Schafe hingegeben, damit sie dadurch ewiges Leben haben können (Jo. 10, 28). Das Weizenkorn muß sterben - so deutet Christus seinen Tod an - um dadurch viele Frucht bringen zu können: Amen, amen dico vobis, nisi gra­num {rumenti cadens in terram, mortuum fuerit; ipsum solum manet. Si autem mortuum fuerit, multum frnctum affert (Jo. 12, 24). Durch seinen Kreuzestod blieb Christus der Sieger über den Teufel und der Fürst des Lebens (Jo. 16, 33; 12, 28; 13, 36).

Es drängt sich jetzt die Frage auf, in welchem Zusammenhang stehen der Tod Christi und die Mitteilung des Lebens an die Menschen? Die Antwort darauf kann nur lauten, weil er Sühne für die Sünden der Men­schen ist, wodurch erst die Möglichkeit den Menschen geschaffen wurde, sich das ewige Leben aneignen zu können. Der Beweis dafür ist in 1 Jo. 4, 9-10 enthalten.

In V. 9 wird behauptet, daß Gott aus Liebe zu uns seinen Sohn gesandt hat: Zva ἵνα ζήσωμεν δι’ αὐτοῦ Der folgende Vers (10) betont noch einmal dasselbe Motiv der Sendung Christi und bringt die neue Behauptung, daß er als ἱλασμός ἐστιν περὶ τῶν ἁμαρτιῶν (vgl. 1 Jo. 2, 2) vom Vater gesandt wurde. Der Ausdruck bi' avrov steht parallel mit ἱλασμός. Christus trägt die Sünden der Welt (Jo. 1, 29), mit seinem Blut reinigt er die Menschen von den Sünden (1 Jo. 1, 7) und hebt dadurch den göttlichen Zorn auf, welcher auf den Menschen lastet (vgl. Jo. 3, 36 - qui incredulus est Filio, non videbit t'itam, sed ira Dei manet sut,er eum). Daraus können wir jetzt schließen, daß Christus durch seinen Tod Sühne für die Sünden der Menschen leistet und ihnen das ewige Leben vermittelt. «Durch den Tod - gesteht neuestens auch Lindbom (Das ew. Leben 222) - sind die Hindernisse weg­genommen, die entfernt werden müssen, damit die positive Lebensmittei­lung realisiert werden konnte. Die die Menschen scheidende Schuld mußte aus dem Wege geräumt werden, ehe das göttliche Leben ein Besitz der Menschen werden konnte ». Nur in dem Sinne kann man also sagen, daß der Heiland in seinem Tode die Quelle des Lebens eröffnet hat».

Werfen wir noch einen Rückbliclc auf das Gesagte. Es muß zugegeben werden, daß der Tod Christi bei Johannes nicht so im Mittelpunkt steht, wie z.B. bei Paulus; doch andererseits bildet er einen integralen Bestand­teil der johanneischen Lebensauffassung. Man kann ruhig Feine beistim­men, wenn er schreibt: « Ein Zurücktreten der lehrmäßigen Erkenntnis des Todes Jesu zeigen (auch) Evangelium und Briefe des Johannes ... Allein bei näherem Zusehen wird deutlich, daß auch Johannes die Anschauung von der erlösenden und befreienden Wirkung des Todes Christi als unveräußerliche Grundlage seines Evangeliums an zahlreichen Stellen voraussetzt» (Theol. d. N. T., 697).

Der Grund des Zurücktretens des Gedankens vom Tode Christi im Evangelium und I. Briefe liegt unseres Erachtens darin, daß Johannes diesen Gedanken schon in seiner Apokalypse stark betont hat. Gleich in der ersten Vision (Apok. 1, 13) tritt Christus durch seinen Tod am Kreuze als Fürst des Lebens und Herr des Todes auf. In der folgenden sieht der Apokalyptiker Christus als ein geschlachtetes Lamm (5, 6), dessen Blut das Lösegeld ist, wodurch die Menschen losgekauft sind (5, 9). Diesen Gedanken konnte er deshalb schon in seinen späteren Schriften voraus­setzen.

Der andere wichtigere Grund liegt darin, wie schon allgemein am Anfang ausgesprochen wurde, daß Johannes nur insoweit sich mit dem Todesgedanken Christi beschäftigt, inwieweit er ihn zu seiner Auffassung des Lebens braucht und er ihm notwendig zur Klärung desselben erscheint.