ПО ПОВОДУ РЕЦЕНЗІЇ О. ДР. КОСТЕЛЬНИКА НА ВІДПОВІДЬ В „БОГОСЛОВІЇ“

О. проф. др. Гавриїл Костельник на мою відповідь в „Богословії“ 1925, 341,[15] написав нову репліку в „Ниві“ 1926, 32/5, а моїй праці „De principio spirationis in SS. Trinitate“ присвятив в тім самім числі і слідуючім аж звиш аркуша (18 ст.) друку. Поробив він знову деякі заваги і що до річі і що до наукової методики і висловів їх так категорично, що недоченому читачеви „Ниви“ можуть вони видаватися правдоподібними. Самої форми і тону рецензії не хочу брати зовсім під увагу і полишаю їх до осуду літературному смакові самого читача.

Найперше що до праці „Св. Тома з Аквіну і схолястика“. О. К. обстоює такий погляд, що в ній відбився ювілейний настрій, яким був звіяний науковий критичний змисл, а тим самим і суд про св. Тому, і хоч моя студія „вийшла поза рами ювілейного (панегіричного) реферату, все таки святочний ювілейний настрій так і пробивається з неї“. А знову „ювілейний настрій пригодний для дорадців і панегіриків, але не для наукового критичного змислу. (І наука і поезія вимагають „свободи духа“ і тому пр. поезії з нагоди уродин, ювілеїв на цілому світі нічого не варта)“ (ст. 33).

Та чи можна ставити нарівні поезії і щирі наукові праці? Стихи, імпровізовані кусні, публіцистичні статті пипнеться під настроєм хвилі, а над студіями працюється літами і серед довгого тяжкого труду мусить проминути хвилеве одушевлення. Навпаки замилування до предмету впливає добре, бо помагає побороти не одну трудність і підтримує погідний настрій в цілім творі. Над св. Томою працював я довше і свій погляд опер я не на ювілейних панегіриках але на передювілейних поважних творах з прихильними і неприхильним становищем супроти св. Томи. Тай моя головна мета не була звеличити Аквіната, але в першій мірі виступити проти хибного погляду загалом на схолястику а в нас в особенности, звернути увагу на нашу схолястику і звязати її зі західною. До того дав мені нагоду якраз ювілей св. Томи. Ввиду того суд о. К. я вважаю неоправданим, коли він пише: „Численні нотки в книжці, яка тільки в зверха переповідує історію — такий Богом і людьми кажучи — не мають сенсу“ (ст. 35). Закид що до цитатів може мати місце тоді, коли вони опричинювані і не стоять в орґанічній звязі з виводами автора та не показують, що автор перестудіовав дотичну літературу, оцінює її вартість і впровадив в неї читача. Але щоби про се судити, треба в ній визнатися. Своїми цитатами хотів я дати зразки гадок найсильнійших умів, що працювали над схолястикою. Все те мав я на увазі, коли писав, що волю мало але основно, не думаючи колись тим вразити. О. Рецензент видів се мабуть до себе, бо пише: „Гм! алеж палиця має і другий кінець. Усі компілятори дають собі нотками, ut exempla docent; а творці і генії, як історія свідчить, не потребували чужого піря, і тому в їх книжках або зовсім нема ноток, або тільки в такій пропорції, як межі на великих ланах дідичів (ст. 35)“. Ледви чи думав о. К. що глубше, коли писав се сміливе речення. Як так, то майже всі глубші клясичні твори історичні, апольоґетичні, догматичні, правничі і т. д. будуть компіляціями, бо вони мають багато цитатів. Не в тім річ, щоби щось зацитувати, але щоби поставитися критично до гадки другого автора чи наведеного свідоцтва і лише тоді науковий твір має вартість, коли стоїть на висоті створчої літератури в данім напрямі. По розумінню о. К-а хиба кожда публіцистична стаття буде мати більшу вартість вже тим самим, що там нема ноток і виглядає як „великий дідичівський лан“, хоч може на ділі неодна там зорана чужа межа. І в ґеніїв віднаходять зчасом другі, звідки вони черпають. Якщо ходить до мене, то все таки смію твердити, що я вийшов поза межі компіляції. На пр. я переловів між иншим в згаданій студії думки, що відібрав і розвинув в артикулі: „De valore S. Thomae pro Unione“, а сей артикул передрукували „Acta Acad. Velehradensis 1925“, а инші заграничні місячники переповіли зміст. „Bulletin Thomiste“ 1926, № 1, 33, написав про сей артикул так: „J. Slipyj des plus studieux parmi les théologiens orientaux qui lisent S. Th. résume, en des notes très informées, les travaux récents sur les versions grecques de S. Th., et ajoute des détails fort intéressants sur le thomisme en Ucraine et en Russie depuis le XVII-e siècle“. — Тільки що до загальних замітів.

Крім сего о. др. К., полишивши питання про індивідуаційний принцип, полемізує що до Непорочного Зачаття. Гадаю, що й тут, колиби о. К. трохи уважніше прочитав був мою відповідь, бувби злагодив свій суд. Бо я у відповіді отверто сказав, що Аквінат в перших своїх творах, Коментарях і Кводлібетах, виразно учив, що душа Преч. Діви була освячена по її сотворенню. Дальше, що погляд Томи треба брати в історичній перспективі і що в Суммі, яка є найдоспілішим Аквінатовим твором, можна заважити його злагіднення і догад, що на мою думку Тома „не змінив свої гадки, якої тримався в ранніх творах“ („Богословія“ 1925, 343). З другої сторони подав я рації оборонців Томи, яких — на жаль — о. К. зовсім не узгляднив. Тай своїй повздержній гадці не опирав я на самім авторитеті, але на аргументах, що однако переконів о. Рецензент пишучи: „З того всього о. Сл., будуючи свій осуд не на самій річи, але на людських поглядах про річ, потягнув ґеометричну перекутню“ (Нива 1926, 33). Коли я сказав, що св. Тома не дав розвязки, то розумів се так, що він хибно відповів на питання яке вже сам зясував, а іменно: Чому Пр. Діва, хоч потребувала відкуплення, не мала на собі первородного гріха. В обскійку у творах Томи є ремісії[15] догми Непорочного Зачаття і від потверджуючої відповіди здержувала Аквіната отося трудність: Si hoc (immunitas a peccato originali) alteri conveniret, quam Christo, non indigeret Christi redemptione (VI. Quodl. q. 5. a. 7). Тома не вийшов з сеї трудности, за се Скот відповів, що є можлива redemptio praeservativa. Ввиду сього смію таки твердити, що ювілейний настрій не нарушив настільки обєктивности моєго суду, що „свобода духа“ в оцінці о. Рецензента.

Більшу увагу, як згадано, присвятив о. др. К. лат. праці „De principio spirationis in SS. Trinitate“. Він лякається „повени (!) книжок того самого автора про той самий предмет“ (Нива 1926, 20) і каже, що я без потреби трачу труд і сили на теми, які не приносять для нашої суспільности ніякої користи. „Чи може автор, кличе о. К., знайшов шлях до якихось відкрить?, або того „інквізиції“ і „дисквізиції“ улегшать православним перехід до унії? Побачимо, що иншо з того. Се тільки свого рода наукове музеїнництво (ст. 20).“ Потвердженням того малоби бути і високі ціни за мої книжки. Не знати, звідки о. К. набрав такої самопевности, віддай не на основі студій над Пр. Тройцею, та над новим богосл. науковим рухом. Бо колиби переглядав заграничні богосл. часописи, певно його осуди були би випали лагідніше. І хоч як мені прикро робити се самому, мушу рад не рад навести кілька судів про мої праці, бо не бачу иншої можности переконати і шан. Рецензента і читачів про потребу і успіх моїх праць.

І так про „Trinitätslehre des byz. Patr. Photios“ пише F. Kattenbusch, один з найповажніших протест. дослідників грецької богословії ось як: „Ich will sogleich sagen, daß Slipyj sich als nicht nur scharfsinnig, sondern auch recht sorgfältig in der Benützung der Quellen und gelehrt in der Kenntnis der Entwicklung der altkirchlichen Trinitätslehre, so morgenländischen wie abendländischen Gepräges erweist. Die Dogmenhistoriker werden die Schrift nicht bei Seite lassen dürfen… Mir am interessantesten waren bei letzterem die Erörterungen über den Mönch Job (б. Jht.), so weit ich orientiert bin, ist, was Sl. hier bringt, neu“. Theol. Literaturzeit. 1922, 548.

Так само пише і проф. Dr. A. Michel в своїй книжці „Humbert und Kerularios“ Paderborn 1925, 81: „Die ganze Geschichte dieses heiklen Problems, von den Kappadokiern herauf bis Photios, von Augustinus bis Ratramnus hat in sorgfältiger Weise Jos. Slipyj in seiner „Trin. d. byz. P. Photios…“ kritisch belichtet, eine unentbehrliche Vorstudie zum Verständnis des herauszugebenden Stückes“.

Проф. Жюжі (Jugie) називає студію про Фотія „une excellente petite monographie sur la doctrine trinitaire de Photius… Le partie la plus originale du travail de M. Slipyj est celle où il montre que les arguments de Photius contre le Filioque, s’opposent plus au per Filium des Pères grecs qu’ à la formule latine elle-même…“ Echos d’ Orient 1922, ст. 67, 69.

Ось як знову начинає проф. Jos. Srebrnić оцінку: „Z velikim zanimanjem bo čital to delo dogmatik in historik, ker obema podaja važne rezultate dolgega studija in nove vidike v svem najtežjih problemov iz zgodovine krščanske cerkve“. Bogoslovni Vestnik 1923, 83.

Про рецензовану о. Костельн. книжку „De principio Spir.“ висловлюється знаний проф. Штудибр в Інсбруці: „Zuerst wird der Ursprung dieser Lehre bei den griech. Vätern und Augustin aufgezeigt und dann die verschiedenen, einander entgegengesetzten und nicht selten mangelhaften Versuche, …“dieses Geheimnis durch die Spekulation dem Verständnis näher zuzubringen, angeführt, angefangen von Anselms bis herab auf unsere Zeit, und endlich eine allseitig befriedigende Lösung geboten. Der Verfasser, der schon durch seine Arbeit über die Trinitätslehre des Photios (Innsbruck, 1920) sich einen Namen gemacht hat, bekundet auch in dieser Schrift eine genaue Kenntnis der katholischen theologischen Literatur und eine hohe spekulative Begabung“. Korrespondenz des Priestergv. Innsbruck 1926, 72/3.

І такі додатні голоси критики можу ще й дальше помножувати. М. Chenu — про „Trinit. d. byz. P. Phot.“ так судить: „Plus encore que dans la précision de l’analyse, l’intérêt en est dans l’excellente manière historique selon laquelle la pensée du patriarche est replacée dans le développement doctrinal, entre les théologiens grecs antérieurs et les querelles postérieures du Filioque“. (Rev. des sciences philos. et théol. 1924, 228.

Про розвідку „De amore mutuo“…, каже G. Théry: — „Le Dr. Slipyj, avec la compétence qu’on lui connaît, étudie la réponse qu’ont apportée à ces problèmes, Richard… Brève et excellente monographie“, ib. 251.

Так само звертають увагу на мої праці найновійші догматики (Bartmann і Jugie і др.).

З того слідує хиба, що згадані розвідки знайшли признання в богословській науці і що вони не є даремним трудом. О. К. зве мої праці науковим музеїнництвом. Так, але тоді ¾ наукових творів будуть музеїнництвом; бо якаж практична користь з того, що хтось розводиться над датами Вавилонської держави, над якимсь стихом Ісаї, над ідеями Плятона і т. д. Наука має свою головну ціль, пізнання правди. А що наложено на книжки високі ціни, то проста річ. Видавництво, яке не має засобів і числить на меншу продажу, мусить в нинішній валютовій скруті ставити вищі ціни так, як се роблять і другі заграничні наукові товариства. Накінець своїми працями, видаваними в латинській або німецькій мові, числив я не тільки на українських читачів і то сучасних, але також і на заграничних богословів загалом.

По таких загальних замітках о. К. прийшов до критики поодиноких поглядів і пороблених заключень. І так поставив пять закичень[16], що в Бозі є одна природа а три особи і що особа походить тільки від особи, о. К. зачиняє свої висновки: „Якщо наші (!) наведені загальні льоґічні засади важні (а не має ніякої підстави не уважати їх за такі), то з них зовсім ясно і небито виходить, що лат. формула „ex Patre et Filio“ включує в собі подвійне особове жерело походження Св. Духа…“ (Нива 1926, 32). Та тут якраз питання, бо про подвійне особове жерело говоримо тоді, коли є дві ріжні особи з чисельно ріжними природами, а в диханню є вправді дві особи, але та сама одна природа. І тому деякі теольоґи твердили, що є одно жерело в двох особах. І до того зміряє о. К.: „Але — нічо лекшого як оба ті жерела звести на одно“. Сказавже сам Христос: „Я і Отець є одно“. Значить (після наших льоґічних засад), що Бог Отець і Син з огляду на божу природу — се один і той самий Бог, а до того се Бог — так би сказати — prioris momenti, бо Св. Дух є щойно третя особа в Бозі — отже Бог, якого перед повстанням Св. Духа (час вводимо тільки для лекшого зображення) включує в собі цілу божу природу з особами включно“ (ст. 22). Отже припадає тут природа божа — а вона є одна, є лиш дві особи, а не подвійне особове жерело. Та тут мимохіть кожному виринає питання: — ту саму природу божу, що Отець і Син має і Дух Св. — отже походить Він від себе самого а се абсурд. О. К. каже, що виходить для улекшення час, вперед є Бог Отець і Син, а відтак Бог Дух Св. Та таке улекшування значить ставити справу на оборот. Поняття Бог Отець і Бог Син є корелятивні і тільки тоді можна говорити в Пресв. Трійці про Отця, коли рівночасно думається і про Сина, аналогічно і з Духом Св. Коли говорити коротко, то є одно річ. що питання і така є відповідь св. Августина, хоч сказана иншими словами, на якім оперлися західні теольоґи Анзельм, Льомбард і пр. — як вказано в розвідці. О. К. твердить противно: „Улатинські теольоґи, як побачимо, переважно вибрали собі иншу дорогу — а саме хочуть вказати: а) як то подрібно виглядає процес походження Св. Духа, а б) деякі з них і наш о. Сліпий за ними, хочуть вказати, що Св. Дух походить з одного жерела також тоді, коли мати на увазі саме перші дві Божі особи, як такі. Розпучливе завдання і просто мартотравне, бож тут треба би звести дві перші божі особи на одну“ (ст. 22–3). — Найперше — то зовсім не так, мовби лат. теольоґи вибрали собі иншу дорогу, як ся, яку намітив св. Августин. — Вони йдуть тою самою, але продовжують її. Авжеж зовсім не знаю тої громади теольоґів, за якими мавби пуститися і я — що хочуть звести (?) дві особи Отця і Сина — в одну. О. Рецензент не зрозумів о що ходить. — Коли маємо на увазі особи Отця і Сина — як один принцип дихання, то зовсім не зливаємо двох осіб в одну (такий закид зробив був вже давно Фотій), але кажемо, що принцип дихання і особа дихаюча Св. Духа не є тотожні. Принцип — джерело є ширше поняття як особа. — То що становить principium quod є спільне і Отцю і Синови, які одначе остають окремішними і нерозлучними особами. Бо зводити дві божі особи в одну булоби не тільки мартотравним і розпучливим завданням, але і єретичним.

Як бачимо, то се суттєві питання і вимагають дуже оглядного і думання і вислову, і то від нас, нинішніх людей, ще більше ніж від середньовічних, бо наше думання не є таке ядерне і стисле, як було воно у наших предків. Се виходить і зі слідуючого твердження о. К-а: „Ми, нинішні люди, ще маємо запліднений розумові інтуїції відкриттями новочасних природних наук, не маємо ніякого (?) клопоту з Пр. Тройцею“ (ст. 23.). Хиба тільки тоді, можнаби не мати ніякого клопоту, коли загалом не будемо займатися наукою о Пр. Тройці. Один вдоволиться: — „Вірю, Господи, поможи моєму невірству“, другий знає, що віра наша має бути розумна і коли такий гарний створений світ, то оскільки кращий мусить бути Сам Творець. А що про Пр. Тройцю маємо аналогічні поняття, се не відстраншує його, бо тоді треба би зректися цілої науки о Бозі. — Та чи справді питання про св. Тройцю стало для сучасних умів лишними дотичними квестіями? Правда, неодне питання, що займало середньовічних, нас не цікавить, але то переважно з иншого поля, а не з тринітарної науки. І з наведених вище свідоцтв і голосів про мої праці, де теольоґи, хоч висловлювалися з признанням, додавав, що се тяжкі питання, видно інтерес богословів для них і тому хай візьме о. К. свій суд радше як свій особистий погляд, а не як вислід сучасних учених богословів. Відомо мені, що тринітарні питання реферуються по заграничних богосл. семінаріях в Римі на Орієнт. Інституті, Ґреґоріяні, в Мюнхені, Єрусалимі і т. д., значить, що нами порушено цікаве для сучасних питання, тим більше, що наука про Св. Духа загалом дещо зійшла в теольоґії новійших часів на другий плян. Тому слова о. К-а: „А коли й нині є такі, що спеціально віддаються таким квестіям, то не можемо не відчути, (хочби й думати не хотіли), що вони відстали від свойого часу“ (ст. 23) — звучать, як пісонька про назадництво. Невжеж так дуже „маємо запліднений розумові інтуїції відкриттями новочасних природних наук“, що не в пору для нас спекулятивна теольоґія?

Можнаби у відповіді перейти оцінку о. К. речення за реченням і розправляти з ними, та се заняло би багато місця. Тому треба ограничитися до кількох основнійших питань.

Найперше о. Рецензент виказує безосновність цілої розправи — тому, що капітальна трудність — дві причини не можуть дати подвигного наслідку — є фантомом. „О. Сліпий був би поступив з духом часу і написав дійсно корисну книжку, якої був би цілу свою працю присвятив на се, щоби виказати безосновність сеї засади — особливо у відношенню до Бога“ (ст. 24). Чей сама засада, що де ділають дійсно а не мнимо дві ріжні причини, то одна дає свою часть, — а друга свою і вислід мусить бути зложеним, хоч як на перший погляд може видаватися подібним, — є така ясна і наглядна, що не дасться ніяк затемнити і оспорювати. А наведені ним приміри про два ока, два вуха, — один образ, один звук, видаться якраз противно. Коли беремо їх як спостереження (sensatio), не як чисто психічний акт, то безсумніву вони зложені. Два органи а на се, щоби степенувати вражіння і робити їх пластичнійшими. Коли йде про поняття звука чи образа, то його творять не два органи, але один ум і тому зовсім хибно обернена справа: „А якщо дві зложені причини (два ока, два вуха) можуть у незложеній субстанції, якою є душа, викликати незложений один і той самий наслідок — то a priori можуть се зробити дві незложені причини — особливо ж в Бозі, де все, крім особових відношень є одно“ (ст. 24).[18]

О. Костель. дає ще один примір з теольоґії: „Є три особи Божі, — а від них походить поодинці сьвіт, — ангели — душі“ (ст. 24). — Та в тім якраз сук, що три особи Божі не є трьома принципами, але одним. На ст. 91–102. „De principio spirationis“ се питання обширно вияснено.

Кожда особа творить одвою і тою самою всемогучістю. А так само, коли співдіють дві особи, то причиною одности акції дихання не є се, що „як тільки зачнеться spiration від перших осіб, то вона в тій самій хвилі (бо для божої природи нема часу) є одною акцією — иншим principium, una spiratio“ (ст. 25), але тотожність сили дихання і тому говорити, що як подразнення нервів зливаються в одну акцію, так „акції двох перших осіб зводяться (!) в одну і ту саму акцію єдністю божої природи“ ст. 25. — є великим нерозумінням основної правди і справді і в тринітарній науці загалом. Акт співпричиняння не зводиться до одної акції, але є одним і тим самим актом. О. К. заключує: — „Є дві особи отже два spiratores“ (ст. 25.). Та о се якраз йде спір, чи spirator і співуча особа покриваються. Principium quod має бути особове, але чи одна, чи дві — се princ. quod своїм поняттям не каже. Principium quod, вимагає власної субсистенції, яка вже в розумних сотворіннях становить особу. В Бозі можна виріжнити subsistentia, яка є всім особам спільна і incommunicabilitas personalis, а ся є потрібна. Одна субсистенція отже, одно princip. quod, але дві особи. Коли о. К. оспорювавби ріжницю між subsistentia і incommunicabilitas, то можна тоді дискутувати, але імпутувати єретичне зливання Божих осіб, лишаємось без відповіди.

При деяких знову твердженнях не мож ніяк зрозуміти, чому о. Рецензент їх ставить, та ще як свої: „…Се одинаока можлива льоґічна концепція — зблизити до себе principium quod і princ. quo, пояснюючи, як се ми (!) й зробили, що в Бозі між тими принципами нема такої радикальної (!) ріжниці як у чоловіка“. Як можливе зближення, коли приймається два ріжні principia quod а одно quo! До того на ст. 90. (De princ. spir.) виразно сказано „proprie loquendo Billot distinctionem inter quo et quod non admittit“ і виложено рації, чому.

Возьмім ще одно твердження Рецензента: „А до того ще треба додати, що кожда Божа особа своєю свідомістю наскрізь проникає цілу свою природу, отже ріжниці між „особою“ і її „природою“ в Бозі під тим оглядом in ordine reali зовсім щезає“ (ст. 25–6.). Що се значить? Так в Бозі є тільки одна-одніська свідомість — спільна всім трьом особам і не в свідомості особова ріжниця — так само як не лежить вона в божій всемогучості, але in oppositione relationis. В Христі є дві свідомости, божа і людська — а мимо того одна особа.

Чимало неточностей є в однім ось якім реченню: „В І. сар. подає о. Сліпий науку грецьких Отців про походження св. Духа. Те саме пояснив він уже в праці „Die Trinitätslehre“ і вкоротці переповів у своїй статті в „Ниві“. Жерельна ріжниця між Сходом і Заходом, яку хотів de Régnon…“. В І гл. „De princ. spir.“ виложена наука про principium dихання в Пр. Тройці на основі виложеної науки про походження св. Духа в „Trinit. d. byz. P. Phot.“, де самому принципови і то з позитивного боку не присвячено більшої уваги. Ріжниці в уняттю Пр. Тройці не схопив Régnon — але св. Августин — а Régnon за Патавієм лише обширно і основно її виложив (гл. Trin.). 2).

Що до ріжниці між формулою грец. і лат. читаємо в о. К.: „Одначе — на мою неміродайну думку — слабою стороною грецької формули є тільки те, що вона не каже: як треба поняти функцію Бога Сина в походженню Св. Духа: чи як princ. activum, чи тільки як passivum. (Син бувби тут тільки наче „каналом“ для походження св. Духа)?“ (ст. 26). Се докладно виложено в уступі „Die spekulative Undeutlichkeit der Lehre, durch den Sohn“ ст. 71–79, гол. ст. 75 і злишне було повторяти.

На ст. 27 закидає о. К., що Filioque не показує „omnimodam aequalitatem in spiratione“, бо спіраційна сила в Сина є „одержана“ (secundi momenti — звідки така дистинкція?), а в Отця „не є одержана“ — (primi momenti) (ст. 27). Та тут знову нерозуміння: Я виразно сказав: „Quod Pater spirat a se et Verbum virtute sibi communicata, etsi hoc non superflue connotetur, ut postea videbitur, ipsi spirationi ut tali nihil addit nec ab ea aliquid demit (ст. 14). І ся причина, чому говоримо про omnimoda aequalitas. Ба що більше, Spiratio не є тільки omnimoda aequalis — але та сама і на тій самій основі говоримо, що Син має зовсім рівне божество — божу природу з Отцем, хоч є Ним одержаний.

Провиною малоби бути також і се, що противорічно висловлююся про становище Фотія супроти двох понимань латинського і грецького. Та ся противорічність виникає, коли взяти на увагу, що Фотій в поборюванню Filioque збільшав трудности і тоді, коли вказував, що недорічним є походження Св. Духа від Сина, ставив проти себе особу Отця і божу природу як непорушиму пропасть.

Рівнож неправдивим є погляд о. К-а на тринітарну науку св. Анзельма: „Св. Анзельм (+1109) — се мої слова, а не о. Сліпого — зробив те саме зі становищем Августина, що Фотій зробив зі становищем грецьких Отців. Дійшов до скрайности і просто виключав особи при квестії про походження св. Духа“ (Нива ст. 59). Щоби критикувати Анзельма, треба взяти на увагу цілий хід його гадок, а не виривати одно речення. Він ніяк не виключав, що особа може походити тільки від особи, але каже, що Дух Св. не походить ex paternitate бо paternitas є inalienabilis personalis proprietas. Третя особа походить ex deitate Patris et Filii, а пізніші теольоґи висловили се ще докладніше ex deitate Patris et Filii relatione spirationis affecta. Впливово противиться синівству, а не диханню. Походження взяті під кутом реляції, — in Deo omnia sunt unum, ubi non obviat relationis oppositio — але через те не зістали виключені особи при спірації.

Тим то годі також зрозуміти, як можна ставити і слідуюче твердження: „Погляд Анзельма утоптав стежку для всіх пізнійших западних богословів, котрі шукали більшої єдности в спірації св. Духа, аніж у дійсности треба. Вони всі, як побачимо, бодай скрито підривали значіння Божих осіб для спірації і в дійсности пояснювали спірацію на взір Анзельма“ (Нива 59). Так завдяки схолястикам рішено на IV латер. Соборі (1215) раз на все; „…Quia quaelibet trium personarum est illa res, videlicet substantia, essentia seu natura divina: quae sola est universorum principium, praeter quod aliud inveniri non potest: et illa res non est generans, neque genita, nec procedens, sed est Pater, qui generat et Filius, qui gignitur, et Spiritus S., qui procedit“ (Denz. u. 432).

Як прямо дивними слідуючі рядки: „Hugo Etherianus… виступив з твержденням, що Св. Дух не походить почасти від Вітця, а почасти від Сина, але від кожного поодиноко цілий походить, бо від кожного поодинокого totus spiratur. Нещасливе таке говорення загалом! і що до того „почасти — почасти“ і що до „цілий“… Якщо Св. Дух цілий походить від Вітця, то Син щонайбільше може бути mediuм passivum при тому. А якщо від Сина цілий Св. Дух походить, то Отець виключається від спірації, бо не все, що є питомістю Сина, мусить бути питоменністю також Вітця (як пр. відкуплення). Льоґічно можна тільки так говорити, що Св. Дух цілий походить від божества Вітця і цілий від божества Сина, алеж се одно й те саме божество (І се мої слова, а не о. Сліпого)“. Нива 1926, 59–60. За се останнє речення я дуже вдячний, бо ніяк не хотів сказаного брати на свою відповідальність. Гуго відповідає на закиди незведених Греків і не його вина, що мусів вживати „частинне“ походження. О. К. поправляє Гуго, в сей спосіб, що Дух Св. походить цілий від божества Вітця і Сина. Так се саме сказав св. Анзельм. А дальше, — згадана льоґічна поправка, „від божества Вітця“, чи не підриває значіння Божих осіб для спірації? (Нива, 59). О. Рецензент твердиться, що перед звичкою відкинув. І коли XIII ст. можна єдно дарувати Гугові, то о много тяжче о. К-ові в XX ст. — Цим дальше і спробуймо приложити Фотієву дистинкцію: Отець є жерелом Св. Духа ἀφ’ ἑαυτοῦ τῆς φύσεως, але τῷ λόγῳ τῆς ὑποστάσεως (Myst. c. 15, 16), бо по словам о. К-а: „Який то була би неприязнь на Заході термінольоґія Фотія, булоби се (зменшування quo і quod) неможливе“ (ст. 63). Деж тут загалом є яке princip. quo, коли Фотій його виразно відкидає, а тим самим не „можна льоґічно тільки так говорити, що Св. Дух цілий походить від божества Вітця“ (Нива, ст. 60). — Крім хибного розуміння науки о Пр. Тройці в о. К-а видно ще й брак історичної перспективи для еволюції погляду.

Що до дискусії над любовю в Бозі, то на думку о. К-а питанням про amor mutuus і reflexus нині „займатися се просто страта часу, бо воно в дійсности нічим не може прислужитися до поглиблення таїнства Пр. Тройці — зате вона оперує тільки антропоморфізмами“ (Нива, 61.). Пригадаймо собі з Євангелія, що Бог є любов, що Отець любить Сина, що Він син улюблений, а се нам каже, чи воно лишнє і чи є антропоморфізмом.

На ст. 62 читаємо в о. Рецензента: „Поза особами в Бозі остає нам тільки божа природа, а нема ніякого посередного члена між особами і природою“. Тут треба би перечитати науку про реляції, про субсистенцію і треба би перечитати цілі сторони із „De pr. spirationis“ і то річі найтяжші. І коли би о. К. задав був собі труду їх зрозуміти, тоді сам здивувавсяби, як то його поняття про Пр. Тройцю є ще такі дуже антропоморфістичні, тоді також інакше судивби про princ. quod і quo і зрозумівби, чому relatio activa spirationis не творить „чотири особи (як ми (!) вже вказали)“. Нива 68. І відповідь на питання Магометанинови чи Жидинови на закид, що Бог, хоч в трьох особах, тому є незложений, бо relatio subsistens нічо не додає до божої природи, non ponit aliquid, sed ad aliquid. І тільки на основі реляції можна вияснити єдність жерела дихання, бо всякі фантастичні твердження, хоч як різко і краснорічиво висказані, не дадуться удержати при спокійнім передумуванню.

Вказуючи мій невлучний вибір теми, о. К. пише: „Якби о. Сліпий взявся був спеціально до науки грецьких Вітців про Св. Духа, то з того моглаби бути користь і для нас і для Заходу. Але так, як є, то кому користь із тих диспут? Заходу усе те знає, а для нас усе те „читає“ (Нива, 66.). Річ якраз мається навпаки. Що до наукового оброблення, то схолястика і її наука про Пр. Тройцю далеко не може рівнятися з грецькою патристикою. І хто хоч дрібку визнається в схол. тринітарній науці, той признасть, як тяжко її віддати і стягнути нитку в тім страшнім лабіринті від Августина до нині, що коли в грецькій триніт. науці можна покликуватися на літературу, то в схолястиці треба брати майже все зі самих жерел і нераз із дуже нечітких середньовічних рукописів. Тому не можна говорити, що Захід те все знає. Промощувати нові шляхи можна тільки тоді, коли знається добре старі і щоби пояснити науку про походження Св. Духа в грецьких Отців, треба конечне мати на цілість.

А для Унії — чи такі студії без хісна? Єдности в Церкві не осягнеться ніколи, коли полишеться на боці справи віри. Може в инші ині актуальні питання, але я повторю слова з Велегр. Зїзду (1922): „Правда одинока є в силі заспо коїти ум чоловіка і тому, коли вона неясна або й не є правдою, всі старання пороблені иншими, навіть найчеснішими дорогами і на разі дуже надійними, остануть без успіху. Тому і в уніоністичній акції теоретичне вияснення спірних питань є першорядної ваги. І хоч багато говориться, що до них нині не прикладається великої ваги, то все таки може хтось колись в найменше сподіваний часі зачне рекламувати помилені теольоґічні квестії і роздмухувати невигойну рану“ (Нива 1922, 343).

О. К. радить накінець взятися життєвими питаннями. Чи питання віри для єдности Церкви не є життєвими питаннями?