2. DAS «EWIGE LEBEN» ALS EIN ÜBERNATÜRLICHES UND EWIGES GUT UND DIE SELIGKEIT DESSELBEN

Das ewige Leben bei Johannes ist ein übernatürliches Gut κατ'ἐξοχήν. Er kennt kein abstraktes Leben, sondern ein reales, das den göttlichen Personen eigen ist und von denselben den Menschen mitgeteilt wird. Es ist also seinem Ursprung und dem Eigentum nach göttliches Leben, das für die Kreatur als eine Gnade erscheint, auf die sie kein Recht beanspruchen kann. Deshalb heißt die Mitteilung des ewigen Lebens an die Men­schen eine Rettunng (σωτηρία) «Also hat Gott die Welt geliebt, daß er seinen einzigen Sohn dahingegeben hat, damit jeder der an ihn glaubt, nicht verloren gehe, sondern ewiges Leben habe. Gott hat ja den Sohn nicht in die Welt gesandt, damit er die Welt richte, sondern damit die Welt durch ihn gerettet werde (ἵνα σωθῇ ὁ κόσμος 3, 16f)». Ebenso stehen pa­rallel ζωὴ und σῴζειν in Jo. 10, 9-10 ἐγώ εἰμι ἡ θύρα· δι’ ἐμοῦ ἐάν τις εἰσέλθῃ σωθήσεται (V. 9) und dann eἐγὼ ἦλθον ἵνα ζωὴν ἔχωσιν καὶ περισσὸν ἔχωσιν. (V. 10). Daß das ewige Leben für die Menschen eine Gabe ist, beweist die Zusammenstellung Jo. 10, 10 «Ich bin gekommen, damit sie Leben haben» mit 12, 47. «Ich bin gekommen, die Welt zu retten». Diese Gabe ist eine übernatürliche, weil sich im Menschen keine Anlage dazu findet und weil sein früheres Dasein von Johannes einfach der Tod ge­nannt wird. Nascimus, quoniam translati sumus de morte ad vitam (1 Jo. 3, 14). Von geheimen Lebenskräften ist nirgends die Rede. Das Leben ist im Gegenteil immer in Christus begründet: Qui habet Filium, habet vitam, qui non habet Filium, vitam non habet (1 Jo. 5, 93). Mit der Trennung vom Christus verschwindet es: Sicut palmes non potest ferre fructum a semetipso, nisi manserit in vite, sie nec vos nisi in me manseritis (Jo. 95, 4 sq.).

Weiter noch, die Mitteilung des Lebens hat zum Motiv die Liebe Gottes, nicht etwa die Gerechtigkeit: Daran ist die Liebe uns offenbar geworden, daß Gott seinen Sohn, den einzigen, in die Welt gesandt hat, damit wir durch ihn leben (1 Jo. 4, 9 vgl. Jo. 3, 16). Daß wirklich der hl. Johannes ein übernatürliches Leben im Sinne hat, ein vom natürlichen verschiedenes, beweist der Gebrauch des Wortes selbst, wie schon öfters darauf hinge, wiesen wurde. ζωὴ heißt ein göttliches Leben, zu dem man nur durch den Glauben und die Taufe eingehen kann.

Ein weiteres Merkmal des johanneischen Lebens, das schon der Aus­druck mit sich bringt, ist die Ewigkteit desselben. ζωὴ αἰώνιος bedeutet einen Zustand, der immer fortdauert. Es wird keine Zeit geben, wo dieses Leben einmal aufhören wird. Allerdings bedeutet ἡ ζωὴ zunächst nicht ein Leben, welches nicht mehr aufhört, sondern dasjenige Leben, welches das direkte und vollständige Gegenteil des Todes - θάνατος, des Zustandes des Vergehens (6, 58. 8, 51. 11, 26. 1 Jo. 2, 7) ist. Die ewige Dauer ist nur die notwendige Erscheinungsweise des Lebens, die aus ihm folgt. Wenn man noch hinzufügt, daß ζωὴ mit einem Adjektiv und ζωὴ ohne das Adjektiv αἰώνιος wechselt, so kann man αἰώνιος als epitheton ornans betrachten. «Leben» heißt bei Johannes so viel, als «immer leben» (ζήν εἰς τὸν αἰῶνα Jo. 6, 51. 58) und ist identisch mit μὴ ἀποθνήσκειν (Jo. 6, 58 vgl. 8, 51 θάνατον οὐ μὴ θεωρήσῃ εἰς τὸν αἰῶνα).

Das ewige Leben schließt die Unvergänglichkeit ein: Et ego vitam aeter­nam do eis et non peribimt in aeternum Qo. 10, 28). Der leibliche Tod zerstört dieses Leben nicht, denn jeder wird leben, trotzdem er sterben wird (Jo. 11, 25). Die Vergänglichkeit der Welt wird auf die Existenz des Lebens keinen Einfluß ausüben. Et mundus transit et concupiscentia eius. Qui autem facit voluntatem Dei, manet in aeternum (1 Jo. 2, 17). Derselbe Gedanke zieht sich durch die berühmte Rede vom Brote des Lebens. Der, welcher vom Brote Christi ißt, wird immer seine Existenz weiterführen, er wird nimmer mehr sterben. Die Juden aßen Manna und sind gestorben, die von Jesus Gespeisten leben in Ewigkeit, d. h. ihr Beste• hen kennt jetzt kein Ende. Die Kraft dieser Speise liegt darin, daß man durch sie jeder Vergänglichkeit enthoben wird. Durch die göttliche Gnadf' wird die Kraft eines unaufhörlichen Daseins eingepflanzt. Eine solche Vorstellung liegt eben dem Ausdruck ζωὴν ἔχων ἐν αὐτῷ (6, 53), wie es der Zusammenhang zeigt, zu Grunde.

Die Kraft der Unvergänglichkeit des übernatürlichen Lebens erstreckt sich nicht nur auf die Seele. Sie vermag sogar den Leib in ihren Macht­bereich zu ziehen. - Obwohl der Schwerpunkt des ewigen Lebens im Geiste liegt, erweist sich doch die Zugehörigkeit des leiblichen Lebens zur ζωὴ und zwar dadurch, daß das durch die Auferstehung gesetzte Leben selbst ζωὴ genannt wird: καὶ ἐκπορεύσονται οἱ τὰ ἀγαθὰ ποιήσαντες εἰς ἀνάστασιν ζωῆς (Jo. 5, 29). Die Auferstehung des Leibes bildet sogar ein wesentliches Moment für den soteriologischen Lebensbegriff. Haec est enim voluntas Patris mei, qui misit me, ut omnis qui videt Filium et credit in eum, habeat vitam aeternam et ego resuscitabo eum in novissimo die (Jo. 5, 40). Dieser Hinweis läßt erkennen, daß das leiblische Leben in einer speziellen Beziehung zur ζωὴ αἰώνιος gedacht ist. Das leibliche Leben gehört zum Begriff der ζωὴ - aber es tritt erst mit der Auferstehung ein. Diese aber findet am «letzten Tage», ἐν τῇ ἐσχάτῃ ἡμέρᾳ (Jo. 6, 39. 40. 44. 54. 11, 24) auf den Ruf des Gottessohnes statt (Jo. 5, 28. 6, 40. 54). Zu diesem Tage gehört auch das Gericht - sermo, quem locutus sum, ille iudicabit eum in novissimo die (Jo. 12, 48). Zwar faßt Johannes das Gericht als ein diesseitiges auf, indem es sich im Gläubigen und Ungläubigen bereits vollzieht, aber dadurch wird das Weltgericht keineswegs ausgeschlossen. Das diesseitige Gericht ist nur eine rein logische Antizipation [Vgl. Lepin - La valeur hist. 4. Ev. 189].

Also in der Auferstehung entfaltet sich vollständig die ζωὴ. Sie ist aber nicht etwas, was erst auf die Auferstehung folgt, sondern etwas, was mit sich die Auferstehung bringt: Qui manducat meam carnem et bibit meum sanguinem, habet vitam aeternam et ego resuscitabo eum in novissimo die (Jo. 6, 54). Daß die Belebung ein Gegenstand der Hoffnung ist, braucht nicht bewiesen zu werden. Das sieht man deutlich aus den angeführten Stellen. Merkwürdig scheint deshalb die Behauptung Beyschlags zu sein, daß der hl. Johannes «auch die Auferstehung ebenso wie die ζωὴ αἰώνιος. geradezu in das diesseitige Leben hineinrückt» [Neut. Theol. I. Halle 1896, 307].

Um sich nicht lange bei dieser Meinung aufzuhalten, genügt es auf 5, 24 ff. hinzuweisen. Warum stellte hier Christus die Auferweckung der Toten erst in Aussicht: ἔρχεται ὥρα, ἐν ... ἀκούσουσιν καὶ ἐκπορεύσονται (Jo. 5, 28), da wo er von der Gegenwärtigkeit der ζωὴ redet (ὁ πιστεύων ἔχει ... ζωὴ αἰώνιος 5, 24)? Auf diese Frage könnte Bey schlag keine Antwort geben!

Aber was geschieht mit dem Leben nach dem körperlichen Tode bis zur Auferstehung? Diese Frage müssen wir wegen der nicht weniger « in­teressanten » als die Beyschlags Behauptung von Schrenck ins Feld führen. Er meint, daß man den leiblichen Tod nicht als Lebensberaubung und nicht als Durchgangspforte ansehen darf, sondern als ein Einschlafen betrachten muß, dem ein baldiges Erwachen folgt. «Demnach stände es so: wer zum Leben gekommen ist, verliert dasselbe natürlich nicht durch solchen Schlaf; nur das Bewußtsein kommt ihm abhanden, aber er bleibt in der Hand Gottes, so daß er bei der Auferweckung sofort wieder jenes Leben vollkommen genießt, das er auch im Tode nicht eingebüßt hat» [Die joh. Ansch. v. «Leben» 156].

Man kann gleich dagegen einwenden, daß sich bei Johannes zu einer solchen Hypothese kein Anhaltspunkt findet. Die allgemeinen Ausdrücke ζῆν εἰς τὸν αἰῶνα erlauben keine solche Unterbrechung. Im Gegenteil, man darf eher auf Grund dieser Texte schließen, daß das johanneische Leben ein geistiges Gut ist (Jo. 12, 25. φυλάξει τὴν ψυχὴν ζ. αἰ. 1 Jo. 5, 1 bringt die geistigen Güter des Lebens ins Bewußtsein) das der leibliche Tod nicht tangieren kann, daß es die Seele allein fortzuführen im Stande ist. « Wer mein Fleisch ißt und mein Blut trinkt, hat ewiges Leben und ich werde ihn auferwecken am Jüngsten Tage» (6, 54). Die Auferstehung der Körper kommt als ein hinzufügendes Moment zu dem schon bestehenden ewigen Leben. Das sagt die Trennung der Worte: «ewiges Leben» und « Auferstehung am jüngsten Tage». Das καὶ darf nicht mit quia = weil übersetzt werden, denn es führt ein neues weiteres Moment ein - die Auferstehung der Toten - das zugleich die Krone des ganzen Werkes der Mitteilung des ewigen Lebens bildet [Vgl. Schanz-Comm. zu Jo. 6, 54].

Das ewige Leben besteht aber nicht in einer einfachen ontologischen Fortexistenz des Menschen, denn eine solche kommt auch den Toten zu. Die Auferstehung ist allgemein gefaßt; sowohl die Guten als auch die Bösen (Toten) werden von Christus auferweckt. Zwar wollen B. Weiß [Bibi. Theol., 683] und Beyschlag [N-2 Theol. 11 (1896) 272-3] behaupten, daß Johannes nur die Auferstehung der Gläu­bigen kennt, aber mit Unrecht. Es genügt bloß Ja. 5, 28 sg. und 6, 40, 44 anzuschauen, um sich von der Unrichtigkeit dieser Meinung zu über­zeugen. Dfe Auferstehung der Bösen wird ausdrücklich erwähnt.

Anderer Meinung ist E. v. Hartmann, der jedoch in der Auferweckung der Bösen einen Widerspruch findet: «Noch weiter verirrt er sich (Johannes), wenn er nicht nur die lebendigen Toten, sondern auch die toten Toten auferwecken läßt, behufs des allgemeinen Gerichts (5, 29). Denn da die Letzteren doch schon immer tot waren und sie durch den leiblichen Tod gewißermaßen schon ihre Bestimmung endgültig und offenkundig erfüllt haben, so ist erstens die Möglichkeit nicht abzusehen, wie das längst Vernichtete noch einmal für einen Moment zu einem Scheinleben erweckt werden soll und zweitens der Zweck nicht zu begreifen, zu welchem diese Auferweckung erfolgt, da ja nachher auch nichts anderes für sie eintritt, als worin sie sich schon befanden - nämlich Tod und Vernichtung» [Das Christent. d. N. T., 265,6].

Aber sowohl E. v. Hartmann, wie auch B. Weiß und Beyschlag verirren sich selbst, weil sie dem hl. Johannes einen falschen Begriff vom Tode unterschieben wollen. Denn θάνατος und ἀπόλεια sind allgemein gefaßt und bedeuten bei Johannes nicht eine völlige Vernichtung des Lebens und Seins der Gottlosen, sondern einen schmerzhaften Zustand im Gegenteil zum «Leben». Das ergibt sich klar aus 1 Jo. 3, 14 ἡμεῖς μεταβεβήκαμεν ἐκ τοῦ θανάτου (vom sündhaften Leben) εἰς τὴν ζωήν (zum übernatürlichen). Tod und Verdammnis ist nach dem hl. Apostel ein Allgemeinbegriff, der jeden solchen Zustand umfaßt, der sich nicht göttliches, übernatürliches Leben nennen läßt [It denotes not so much a single event as the whole condition of exclusion from the higher life. The natural man, who has not participated in the change effected by the new birth, is in a state of «death» E. Scott - 4. Gospel, 248].

Aus dem Grund steht bei Johannes immer als der Hauptgegensatz zur ἀπώλεια - die ζωή, als der Ausdruck für ein seliges Leben Qo. 3, 16. 6, 39. 40. 10, 10. 28. 17, 3. 12).

Das ewige Leben als ein seliges Leben wird außerdem vom Evangelisten auch bildlich dargestellt. Kein Durst (qui autem biberit ex aqua, quam ego dabo ei, non sitiet in aeternum - Jo. 4, 14 - qui credit in me non sitiet umquam 6, 35) und kein Hunger (qui venit ad me non esuriet 6, 35) wer­den den Gläubigen quälen. Alle seine Bedürfnisse, wenn auch nicht in diesem Leben, so doch im Jenseits, werden gestillt und befriedigt: Ego sum ostium, per me si quis introierit, salvabitur et ingredietur et egredietur et pascua inveniet. Fur non venit, nisi ut furetur, et mactet, et perdat. Ego veni ut vitam habeant et abundantius habeant (Jo. 10, 9. 10). Positiv besteht dies ewige Leben in der vollendeten und vollkommenen Gottes­gemeinschaft. Sie bildet eigentlich das Hauptmoment aller Seligkeit und macht das Wesen des Lebens aus.