3. DIE SPEISE DES LEBENS

Wie beim natürlichen Leben die Speise zur Erhaltung desselben not­wendig ist, so wurde auch von dem Lebenspender eine Nahrung gegeben, die das Gnadenleben - ewige Leben nähren und erhalten soll. Wir sind dabei vor allem auf Jo. 6, des Evangeliums angewiesen, obwohl auch die anderen Stellen die Notwendigkeit der pneumatischen Speise angedeutet haben, z.B. Jo. 3, 13-17. 4, 23. 24. 13, 1 sq. Doch um eine klare Idee zu gewinnen, genügt uns Kap. 6. Obwohl es als Inhalt die hl. Eucharistie enthält, scheint es doch in seiner fast unübersehbaren Literatur nicht auf gleiche Weise gefaßt zu werden. Nicht nur auf der protestantischen Seite, sondern auch unter den katholischen Gelehrten herrscht eine große Unei­nigkeit - freilich nicht was die Hauptsache betrifft. Ohne auf alle diese Schwierigkeiten einzugehen, wollen wir unser Ziel verfolgen.

Es handelt sich nicht um eine sinnbildliche Speise, sondern um eine wirkliche. Darauf deutet der starke Ausdruck ἀληθὴς βρῶσις - mit dem Munde eßbare Speise, der noch mehr durch das τρώγειν (kauen) reali­stisch klingt. Der. Versuch einer figürlichen Auslegung der βρῶσις auf Worte oder Lehre Jesu muß einfach abgewiesen werden, weil man bei Johannes dazu keinen Anhaltspunkt findet. Im Gegenteil, da die Rede vom Brote des Lebens sich dicht an die Brotvermehrung und Speisung der Volksmenge anschließt, wird eine wirkliche Speise und ein wirkliches Geniessen vorausgesetzt. Wenn man doch dabei bedenkt, wie sehr von Johannes bzw. Christus der Glaube an sein Fleisch und sein Blut gefordert wird, und daß viele Zuhörer, sogar Jünger, den Heiland deshalb verlassen haben, bleibt den Zweifeln kein Zutritt mehr. Deshalb ist es leicht ver­ständlich, daß viele Protestanten (wie z.B. O. Holtzmann, Spitta, v. Schrenck, B. Weiß u. a.) in diesem Punkte mit den Katholiken überein­stimmen und die Rede vom eucharistischen Brote des Lebens verstehen.

Mit dem Gesagten kommen wir einer Streitfrage entgegen, die seit langer Zeit ein Gegenstand der Kommentare und Abhandlungen ist. Näm­lich: hat der hl. Johannes mit Jesus Christus ein doppeltes Brot des Lebens im Sinne oder anders gesagt, bildet die Rede von 6,25 angefangen bis 6,58 in Bezug auf den Hauptgegenstand eine Einheit - oder ist sie geteilt und zwar so, daß von 6, 35-47 (resp. 51a) unter dem Brote, das der Vater gibt, die Person Christi, die durch den Glauben genossen werden muß - und erst im zweiten Teil (6, 51b)-48-58 unter ὁ ἄρτος τῆς ζωῆς das sakramen­tale Brot verstanden wird? Viele katholische Exegeten, und vielleicht die Mehrheit, nimmt ein doppeltes Lebensbrot an wie z.B. Schanz, Maldonat, Keppler, Wisemann, Knabenbauer u. a. Ihnen entgegen stehen Grimm, Cornely, Belser u. a. « Vom Anfang bis zu Ende - so Grimm - handelt es sich um das eine und nämliche «Brot des Lebens » ••• es gibt kein anderes wahres Brot als «sein Fleisch für das Leben der Welt». Jede andere An­nahme ist eine Ausflucht der Not und schädigt die Tiefe des Gedankens, die Strenge des Zusammenhanges im Werke der Erlösung» (Das Leben Jesu lll, 511). Dagegen auf die gestellte Frage, ob der Heiland in derselben Weise sich das Brot des Lebens nennt, antwortet Knabenbauer: Et mihi quidem JJidetur eo ipso, quod nunc incipiat loqui de eucharistia, etiam satis ostendi eum eous­que non de ea sermonem fecisse (Comm. in Jo. 245).

Als Beweis führen die ersten an, daß im I. Teil als Geber der Vater genannt wird und im zweiten Christus selbst (Ἐγώ). Ihre Argumentation unterstützen sie noch durch die Gegenüberstellung des Präsens und Futu­ rum (δίδωσιν (32. v.) und δωδσω (51b. 52) (vgl. Knabenbauer ibid.).

Dagegen sagt Belser, daß die «Ausdrücke Brot» und «essen» auch im ersten Teil der Rede (32-5la) buchstäblich zu nehmen und auf die hl. Eucharistie zu beziehen seien. Der Hauptbeweis dafür ist ohne Zweifel die Tradition. So z.B. der hl. lgnatius - der Jünger des Apostels Johan­nes - nennt die hl. Eucharistie ein ἄρτος τοῦ θεοῦ und δωρε τοῦ θεοῦ (Rom 7, Eph. 5, Smyr. 7) (Die Zusammenstellung dieser Texte siehe bei A. Struckmann - die Gegenwart Christi in der hl. Eucharistie, Wien 1905, 43 ff). Das zweite Argument bieten die Worte Chri­sti selbst. «Bestätigt wird dies (daß Christus von einem Brote spricht) durch den vorläufigen Schluß seiner Rede V. 58. Statt hier zu sagen: οὗτός ἐστιν ὁ ἄρτος, ὁ ἐγὼ δώσω wie wir nach dem zum zweiten Teil der Rede überleitenden V. 51b notwendig erwarten sollten, sagt er die ganze Rede abschließend und beide Teile derselben kurz zusammenfassend: οὗτός ἐστιν ὁ ἄρτος ὁ ⸀ἐξ οὐρανοῦ καταβάς, οὐ καθὼς ἔφαγον οἱ ⸀πατέρες καὶ ἀπέθανον (V. 48-50)» (Belser - Das Zeugnis 4. Ev. 93).

Diese Meinung erscheint uns wahrscheinlicher, besonders wenn man noch die betreffenden Stellen des ersten und zweiten Teiles der Rede vor Augen hat. Beide Teile sagen das eine: das Brot, das mein Vater gibt, bin ich - das Brot, das ich gebe, bin ich. Den Vertretern der ersten Theorie muß man nur insoweit zugeben, daß wenigstens das eucharistische Brot nicht so deutlich im I. Teil zum Vorschein kommt, wie im zweiten. Aus dem Grunde hat Keppler Recht, wenn er sagt «(in dieser Rede) mani­festiert sich (Jesus) als das innere Lebensprinzip der Seele, als welches er sich in geheimnisvoller Weise zur Speise darreicht. Der Herr bemüht sich, das Volk von Stufe zu Stufe weiter zu führen, bis zum Verständnis einer geistigen Speise, die er spenden wird und in der er sich selbst gibt und mitteilt, bis zum Verständnis des Brotes des Lebens, das er selbst gibt und ist» (Compos. d. Ev. Joh. 50). Wir kommen nun zur Über­zeugung, daß Johannes nur eine Speise des Lebens kennt - das eucharisti­sche Fleisch und Blut Christi. καὶ ὁ ἄρτος δὲ ὃν ἐγὼ δώσω ἡ σάρξ μού ⸀ἐστιν (V. 51). Und als die Juden darüber zu streiten begannen, sagt Christus noch klarer: ἐὰν μὴ φάγητε τὴν σάρκα τοῦ υἱοῦ τοῦ ἀνθρώπου καὶ πίητε αὐτοῦ τὸ αἷμα, οὐκ ἔχετε ζωὴν ἐν ἑαυτοῖς (V. 53). Spricht der Heiland von βρῶσις oder ἄρτος, so versteht er immer darunter τὴν σάρκα καὶ τὸ αἷμα weil er als Wirkung ihnen das ewige Leben zuschreibt. Da nun Chri­stus von sich sagt - Ἐγώ εἰμι ὁ ἄρτος τῆς ζωῆς (Jo. 6, 35) so ist der Inhalt seines Fleisches und Blutes Christus selbst als Gottes- und Menschensohn, als Besitzer der göttlichen und menschlichen Natur (5, 19 sq. und 6, 27).

Wir können jetzt nach den näheren Beschaffenheiten des eucharisti­schen Fleisches und Blutes fragen, um uns dabei klar zu werden, warum sie das ewige leben zu erwirken im Stande sind.

Zum allerersten kann nicht das tote und rohe Fleisch und Blut des am Kreuze geschlachteten Christi gemeint werden, denn den Menschen zuzu­muten, dies als Nahrungsmittel in sich aufzunehmen, hieße ihn zum Kanni­balismus auffordern (Vgl. Zahn in Jo. 6, 63. S. 360). Die positiven Beschaffenheiten klarzulegen, erlauben uns die V. 62 und 63. Als die Juden gewöhnliches Fleisch und Blut unter den Worten Christi verstanden und deshalb Anstoß nahmen - durus est sermo hie et quis potest eum audire (6, 60) - verbessert Christus ihre Ansichten, indem er sie auf seine Himmelfahrt hinweist. Damit wollte Christus sagen, daß der Inhalt des Himmelsbrotes auch der verherrlichte, verklärte, lebendige - mit einem Wort vom göttlichen Geiste durch waltete Leib sein wird. Das Verständnis darüber konnte für die Zuhörer nicht mehr so schwer sein, wenn sie sich an das Seewandeln Christi - an seinen ungewöhnlichen Körper (Φάντασμά Mt. 14, 26) erinnerten, auf den Jesus auch anspielt (Jo. 6, 26).

Die Meinung, als ob Christus von seinem toten Fleisch gesprochen hätte, wird vom Heilande selbst außerdem in 6, 63, scharf widerlegt: τὸ πνεῦμά ἐστιν τὸ ζῳοποιοῦν, ἡ σὰρξ οὐκ ὠφελεῖ οὐδέν· τὰ ῥήματα ἃ ἐγὼ ⸀λελάληκα ὑμῖν πνεῦμά ἐστιν καὶ ζωή ἐστιν Die σάρξ als solche könne zur Verleihung und Erhaltung des ewigen Lebens nichts beitragen, weil sie in sich der Verwesung unterworfen ist. Die göttliche Natur allein (πνεῦμά) meint Christus, die in sich die ζωή hat, ist im Stande, das Leben zu geben und zwar indem sie die σάρξ gänzlich deifiziert und mit göttli­chem Leben durchdringt, so daß sie erst dann die Fähigkeit besitze, das Leben zu schaffen (ζῳοποιοῦν). «Das Fleisch Christi - so Pölzl (Komm. in Jo. 6, 64. S. 189) - für sich allein nützt nichts, es vermag nicht das ewige Leben mitzuteilen und die Auferstehung zu bewirken; lebendig zu machen vermag es nur darum, weil es vereinigt ist mit der göttlichen Natur, die ihrem Wesen nach Le­ben und die Quelle des Lebens der Menschen ist». Darauf also, auf Geist und Leben - göttliche Natur beziehen sich die Worte Christi.

Diese Erklärung führt uns in das tiefste Geheimnis der Lebensmittei­lung. Das Fleisch und Blut, die menschliche Natur Christi vermitteln das Leben dem Genießenden deshalb, weil sie selbst durch die dem Vater und Sohne gemeinsame ζωή belebt sind. Weil der Kommunizierende unter den Gestalten des Brotes und Weines die göttliche ζωή empfängt - wird er selbst lebendig. «Wie mich der lebendige Vater gesandt hat und ich um des Vaterswillen lebe, so wird auch der, welcher mich (mein leben­diges Fleich und Blut) ißt - leben durch mich (Jo. 6, 57) Daran scheitert auch die unzulängliche Exegese der Rede vom Brote des Lebens von Nie­bergall, in der er schreibt: « ...Wenn der Geist das Leben schafft, dann ist das realistisch verstandene Abendmahl überflüssig und schädlich (!). Und wird es geistlich verstanden, dann ist es bloß eine Weise, Jesus sich nahen zu lassen. Dann muß der rein geistige Verkehr, der auf dem Glauben steht, auch allein schon genügen» (Hand Komm. V, 239). Der Vergleich mit dem Manna hebt noch ein Merkmal des Lebensbrotes hervor. Während das Manna, wie jede andere Speise nur im Stande war, das vorhandene und schon gegebene Leben zu erhalten, so geht das wahre Himmelsbrot über den Vergleich mit jenem hinaus, indem von ihm gesagt wird - ζωὴν διδοὺς τῷ κόσμῳ Jo. 6, 33, daß es also ein Leben-gebendes Brot ist. Der vollständige Sinn der Worte ζ. διδοὺς erschließt sich uns nur dann voll­ständig, wenn wir sie mit dem Zusatze ὑπὲρ τῆς τοῦ κόσμου ζωῆς zusammen betrachten. «Das Fleisch Christi soll nicht einfach als Speise sondern als Opferspeise genommen werden, d. h. es sollte zuerst am Kreuze oder was damit dem Wesen nach identisch war und ist, im letzten Abendmahl bzw. im hl. Meßopfer unter der Gestalt des Brotes zur Wirkung (Gebung) des Lebens der Welt geopfert (d. h. in den Tod dahingegeben) und dann zur Erhaltung und Stärkung desselben sakramental genossen werden» (Belser-Zeugnis 4. Ev., 85).

Das Lebensbrot hat außerdem einen universellen Charakter. Während das Manna nur den Juden geboten war, schafft die Christenspeise das Leben für die ganze gläubige Welt - ζωὴν διδοὺς τῷ κόσμῳ und zwar nicht das physische zeitliche Leben, sondern das ewige, geistige und übernatür­liche. Aber nicht nur der Seele vermittelt diese Speise ein göttliches Leben, sie verleiht auch zugleich ein Anrecht auf die Auferstehung des Leibes am jüngsten Tage: qui manducat meam carnem et bibit meum sanguinem, habet vitam aeternam. At ego resuscitabo eum in novissimo die (Jo. 6, 54 vgl. 6, 39-40. 44. 5, 29). Die zu Grunde liegende Vorstellung des Evange­listen ist wohl die, daß bei der Auferweckung der Gläubigen durch Chri­stus am jüngsten Tag, die jenen im hl. Mahl mitgeteilten Kräfte zur verklä­renden Neubildung des Leibes als ihrer spezifischen Wirkung in Tätigkeit versetzt werden» (Grill-Untersuchung 300). Der Formalgrund der Auferstehung liegt also nach Jo­hannes nicht sosehr darin, daß πνεῦμα Χριστοῦ in dem Gläubigen wohnt, sondern weil sein Fleisch verbunden ist mit dem von den Toten auferstan­denen Fleisch und Blut Christi. Darauf machte schon Cyrill v. Alexandrien in seinem Johannes-Kommentar aufmerksam: «Ζωοποιεῖ τοι γὰρ οὐν τό ἃγιον σῶμα Χριστοῦ τοῦς ἐν οἱς ἂν γενοιτο καὶ συνέχε πρὸς άφθαρσίαν τοῖς ἡμετέροις ἀvακιρνάμενοv σώμασι (MSG 73, 520). Ebenso: Διὰ γάρ τοι τοῦτο καὶ ἐν τῷ τοῦς νεκροὺς διανιστᾷν· οὐ λόγῳ μόνον ουδὲ τοίς θεοπρεπέσιν έπιτάγμασιν (nutu Deo convenienti) ὁ σωτὴρ ἐνεργός εὑρίσκεται αλλά συερyάτηρ ὣσπερ τινὰ πρὸς τοῦτο δὴ μάλιστα τήν ἁγιεῖν δυναμένην, και ὡς ἓν ἤδη γενομένην πρὸς αὐτόν (MSG 73, 577). Auch auf den Körper übt das wahre Lebensbrot einen belebenden Einfluß aus. «Noch eine außerordentliche Wirkung übt das Lebensbrot aus. Es bringt den Genießenden mit dem Genossenen in eine denkbar innigste Gemeinschaft: «Wer mein Fleisch ißt und mein Blut trinkt, der bleibt in mir und ich in ihm» (Jo. 6, 57). Der Kommunizierende empfängt nicht nur im Brote die Gnaden-und Lebenskräfte, sondern ganz besonders den Urheber des Lebens selbst und tritt dadurch in eine enge sakramentale Lebensgeme:nschaft: «...Unsere Natur - so sagt Rademaeher - wird von der seinigen so durchdrungen, daß er in uns und wir in ihm sind und wir nicht mehr denken und wollen gemäß den Trieben unserer eigenen Natur, sondern Christus alle unsere Lebensäußerungen beherrscht, ebenso wie das Leben des Sohnes Gottes ein und dasselbe ist mit dem seines Vaters» (Übern. Lebensord. 135). Die Gemeinschaft mit Christus ist eine phy­sische, nicht nur eine geistig-moralische.

Erst jetzt kann man begreifen, warum Christus als absolute Bedingung aufgestellt hat: Nisi manducaveritis carnem Filii hominis et biberitis eius sanguinem, non habetis vitam in vobis (Jo. 6, 53). Diese Behauptung gerät aber nicht in Widerspruch mit 6, 47, qui credit in me habet vitam aeternam. Jede Schwierigkeit verschwindet gleich, wenn man bedenkt, daß das Essen des Fleisches mit dem Glauben verbunden ist und denselben voraussetzt. Sehr geschickt setzt Batiffol den Glauben und Eucharistie in Bezug auf das Leben zusammen, doch dabei beide streng auseinanderhaltend. Er schreibt: «Cette vie a sa source et son expression dans la foi par laquelle le fidele adhere a Jesus. Et cette foi a "son point culminant" dans l'eucha­ristie, qui est un supreme acte de foi, puisqu'elle est l'act de foi a Jesus donnant sa propre chair pour la vie du monde sur Ja croix. La communion est consideree ici par S. Jean comme une manifestation de la foi du fidele, voila pourquoi il reconnait une efficacite, qui ne differre pas de l'effigie cite de la foi», (Etud. 99).

Werfen wir noch einen Rückblick auf die Aneignungsmittel des Le­bens. Das erste, das jedem ins Auge fällt ist das, daß sie ein harmonisches Ganzes bilden. Während ein Anhangen durch den Glauben an Christus die Türe zum Empfang des Lebens bildet, findet in der Taufe die Geburt zum ewigen Leben statt, und zwar durch die Hineinsenkung des Keimes (σπέρμα θεοῦ) - der heiligmachenden Gnade. Das so empfangene Leben hat das heilige Lebensbrot zu pflegen und zu nähren. Es hat außerdem noch die Kraft, den Leib an der Teilnahme des ewigen Lebens fähig zu machen. In ihm liegt zugleich das einzige Mittel, das Leben zu entflten. «Was nur dem Täufling an Gnaden, an höherem Leben zu Teil wird, schöpft er einzig aus dem Opfer des messianische vollen « Fleisch und Blut» (Zur Beseitigung der Hemmnisse des Lebens (Sünden) wurde das Bußsakrament von Christus eingesetzt, indem alle Störungen entfernt werden können (Jo 20, 23. 1 Jo 1, 5). Grimm III, 512).

Der Empfang des hl. Geistes befestigt das Leben, in dem die Kenntnis des Besitzes desselben vertieft und verinnerlicht wird.