DR. JOSEPH MÜLLER S. J., DER HEILIGE JOSEPH. DIE DOGMATISCHEN GRUNDLAGEN SEINER BESONDEREN VEREHRUNG

Verlag Felizian Rauch. Innsbruck—Leipzig 1937. Стр. 264. 8°.

Отся книжка, де в дещо переробленій формі виклади, які мав знаний і заслужений професор на інсбруцькім теольоґічнім відділі, о. Йосиф Міллєр. Автор має за собою великий науковий дорібок і праця про св. Йосифа, хоч менша обємом від неодної з попередніх, то теольоґічною зрілістю їх перевищає. При тім о. Міллєр, як великий стиліст, вдунув у свій твір свіжість і полет та додав йому теольоґічного розмаху. Вправді на згадану тему писало багато теольоґів поважні твори й аскетичні розвідки, то одначе праця автора дає погляд на цілість і то в незвичайно приступній формі, не затрачуючи свого строгого наукового характеру.

Почитання св. Йосифа було знане від початків христіянства, від коли зачали в Церкві читати євангеліє. Все ж таки прилюдне почитання св. Йосифа мусіло дещо виждати, щоби вперед утвердилася віра в Христа і відтак почитання Пр. Діви та щоби не затемнювалося дівицтво Матері Божої і воплочення із св. Духа. Почитання св. Йосифа могло серед нетверджених ще христіян, а передусім ворогам Христової віри кинути тінь підозріння, начеб Христос мав природнього батька. Водночас в перших століттях христіянства виступали наперід праця апостолів і свідоцтво крови мучеників. Щойно по такій підготовці могло висунутися наперід почитання св. Йосифа на Сході в III століттю, а відтак ще більше, по христольоґічних спорах в IX ст. На Заході натомість народів припинила розвій Йосифольоґії і тому з тих часів нема на неї свідоцтва. Скоро тільки уложилися відносини, почитання стало зростати, як простежують це прегарні тексти Руперта з Дайц (Rupert v. Deutz † 1135), св. Бернарда (†1153) і др. До ще більшого поширення причинилися Чини і передусім становище Тридентійського а відтак і Ватиканського Соборів. Пій IX проголосив цілий Церкві св. Йосифа як патрона (patronus et protector) і присвятив місяць березень (для латинського обряду) на поширення Його культу. Великі заслуги на тому полі мають пізнійші папи Лев XIII, Пій X, Венедикт XIV і Пій XI, які підчеркували юридичний і моральний звязок св. Йосифа з воплоченням Слова.

Вони поставили св. Йосифа задля Його близького звязку з Божим Сином і Пречистою Дівою зараз по Марії перед прочими святими, ангелами, св. Іваном Хрестителем і апостолами.

Автор на початку, себто в першим викладі, бо ціла праця складається з 16 відчитів, ставить питання, чи і як є обосноване почитання св. Йосифа в Обявлєнню. Культ є це пошана, признання і підчинення під Божий маєстат і осіб, які в надприродній, окремій спосіб є злучені з Богом і беруть участь в Божій святості, почесті й величі. Рація почитання св. Йосифа не лежить лише в великій святости, але в першу чергу в становищі до цілого діла відкуплення. Щоби се доказати, то вперед мусить бути ясним, що між Преч. Дівою і св. Йосифом було заключене справжнє подружжя. Це слідує з факту спільного життя в однім домі, що інакше по жидівському звичаєві було би неможливим, йшли разом до Вифлеєму і до Єрусалиму, дальше, що Христа уважали Жиди правесним Сином св. Йосифа. В євангеліях (Мт. 1, 16, 19, 20, 21; Лук. 2, 5) Йосиф є названий мужем Марії. Коли св. Отці і церковні письменники (Тертуліян, Оріген, Василій, Христом, Епіфан, Єфрем, Кирило і др.) кажуть, що вони були нареченими, то хочуть тільки висловити це, що між Пр. Дівою і св. Йосифом не було тілесних зносин і що в перших віках христіянства, згл. в згаданих авторів не було ще вироблене поняття матримоніяльної таїни по схолятиці. Навпаки, як основні тексти треба уважати св. Амвросія[19] і св. Августина[20], які уважають, що це було правдиве подружжя. За ними пішли Руперт з Дайц, Гуґо від св. Віктора і схолястики золотого доби. Очевидно, традиційний доказ спирається на скриптуристичнім (Лука 1, 26—38 і Мт. 1, 18—23). Коли Марія відповіла арх. Гавриїлові: „як це може статися, коли я мужа не знаю“, то це свідчить про вічний обіт невинности. Ексегеза цього удокументована свідоцтвами св. Томи, Бонавентури, Суареза, Шебена і др.

Як з одного боку подружжя було безсумнівним, так з другого було воно дівичим. Цьому присвячений є IV виклад. На перший плян висувається тут трудність, наче би Преч. Діва мала більше дітей і начебто Яків, Йосиф (Мк. 6, 9 і Мат. 14, 55) були братами Христа. Це були лише тітчині брата, сини Марії, сестри Пр. Діви. Потверджує це остання воля Христа на хресті. Тоді стояла під хрестом Марія, жена Клеопа і др. Христос віддає Свою матір в опіку св. Іванові, а це було би неможливе, якщоби остали ще другі сини, згл. брата. Таке подружжя було потрібне, щоби забезпечити, на зовні правність походження і виховання Христа. Св. Йосиф уможливив, як правний муж, що Марія з честю зачала і породила Божого Сина, як правесне, поручне дитя, хоч св. Йосиф не був в ніякій спосіб тілесним батьком.

„Ким же батьком був св. Йосиф? О. Міллєр пропонує назву „дівичий батько“, бо Ісус явлється як дитя подружжя. Звати св. Йосифа тільки опікуном не можна, бо це перед людьми і законом не вистарчало. Не був він також легальним батьком, бо Пр. Діва не була вдовою (брат брав за жени вдову по браті). Преч. Діва зве св. Йосифа батьком: „Твій отець і я шукали Тебе“ (Лука 2, 49); „Його родичі йшли щороку до Єрусалиму“ (2, 41) і т. д., хоч знала, що св. Йосиф не є тілесним батьком. Він був юридичним батьком, бо Він дав правних згоду волі бути мужем Марії. Добре зясовує Haberdobae: „Christus… natus est in utriusque coniugio; Joseph per coniugium corporis B. Virginis quasi dominus effectus est; ergo et fructus corporis B. Virginis ad eum pertinuit; porro proles, quae ex coniugio legitimo nascitur, coniugium est… Joseph vocari patrem Jesu, quia vere contulit ad eius ortum; nam ex consilio divino Jesus debuit nasci ex virgine et eadem coniuge; continentia Joseph constituit eius paternitatem tanquam causa in ordine morali“. В тому напрямі, щоби доказати дійсне батьківство — нетілесне, св. Йосифа — автор мобілізує цілу свою теольоґічну ерудицію — на витворення поняття „дівичого батька“, яке все-таки не може вийти поза морально-юридичний обсяг. Він переводить аналогію з дівичим материнством Пр. Діви, але признає (ст. 215), що вітцівство св. Йосифа є иншого порядку, а саме, не є фізичним і тілесним вітцівством. Все-таки воно належить до порядку гіпостатичного — ordo hypostaticus. Згода св. Йосифа взяти Пр. Діву за жону була конечна до заховання чести Христа і виховання.

З тим вяжеться і найвищий ступінь святости св. Йосифа по Пр. Діві, і почитання т. зв. „протодулії“. Ordo hypostaticus обіймає злуку людської природи з Божою в другій особі і все, що безпосередньо і чину належить до її здійснення. Отож, в першу чергу материнство Пр. Діви і безпосередня прислуга св. Йосифа. Його вітцівство перевищає кожне вітцівство на землі і перевищує дар освячуючої ласки. До гіпостатичного порядку не належать ні ангели ні св. Іван Хреститель, ні апостоли. Рація є та, що їх єднання супроти вже гіпостатичну злуку: „Sicut ratione — quae Cyapeз? — unionis debetur humanitati Christi summa gratia et gloria, ita ratione divinae maternitatis debetur Virgini suo modo magna quaedam plenitudo gratiae… maternitas eo principium udilenia łaski i містить їх в собі eminentier. Ergo nec hac ratione dignitas haec excellentior est et simpliciter maior Dei beneficii existimari debet, eligi Virginem in matrem, quam eligi v. g. Petrum ad gloriam, quia illa electio hanc in virtute et eminentiore modo continet“ (D. I. s. 2. n. 7). Тому, що Христос по Пр. Діві був найбільше злучений із св. Йосифом, тому і його святість із всіх сотворінь по Пр. Діві найвища. Вона перевищує не лише ступнево, але й суттєво всіх ангелів і святих, бо є гіпостатичного порядку. Що папа Лев XIII не згодився вставити його до канону, то це сталося не з догматичних, але літурґічних зглядів.

Мимо дуже послідовної і переконливої арґументації лишаються в творі деякі неясності (щодо „дівичого вітцівства“ в порівнянні до „дівичого материнства“, щодо нижчої святости св. Івана Хрестителя і др.). Вправді він достатньо розвязав закид, що поміж тими, що зроджені з жени, не явився більший від Івана Хрестителя (Мт. 11, 11) тим, що Христос відносив це тільки до пророків (в Луки виразно говориться: „більшого пророка як Іван Хреститель“). Впрочім тоді і Христос і Пр. Діва були би святістю по Івані Хрестителі. Все-таки автор не узгляднив належно текстів східних Отців і східної традиції — як почитати на іконах окреме відзначення св. Івана побіч Христа і т. п.

Реасумуючи сказане треба одначе признати, що твір о. Міллєра є найповажнішою працею в останнім століттю про св. Йосифа, і що він посунув Йосифольоґію, яка все стояла осторонь загального теольоґічного зацікавлення, дуже багато наперід.