I. BEGRIFFLICHE VORBEMERKUNGEN

Die gesamte Darstellung der Trinitätslehre des Photios ist mit großen Schwierigkeiten verbunden. Man findet bei ihm keine systematische Darlegung des tiefsten Geheimnisses des Christentums, die leichter in seinen Gedankenbau einführen könnte. Nur gelegentlich, meistenteils auf Ersuchen seiner Schüler und Anhänger, hat er manche Fragen ausgeführt, denen aber jeder innere Zusammenhang fehlt. Das betrifft hauptsächlich die Amphilochien des Patriarchen. Aber auch die «Mystagogie vom Hl. Geiste», die Frucht und Krone der früheren Vorarbeiten, enthält viele, oft eines Beweises entbehrende Behauptungen und außerdem noch mehrere Schwierigkeiten und Einwände aus der Hl. Schrift und Tradition, die ordnungslos ange häuft sind. Man ist deswegen in der ganzen Arbeit nur auf diese losen und unebenmäßigen Gedanken angewiesen.

Um aber eine Vorstellung von der Auffassung des Photios zu gewinnen, ist es nicht ohne Bedeutung, eine kurze Bemerkung über seine trinitarische Terminologie vorauszuschicken. Gleich am Anfang darf gesagt werden, daß der byzantinische Patriarch diesbezüglich sich den griechischen Vätern anschließt. Die Festlegung der Begriffe hat im Orient schon in den christologischen Kämpfen, im Großen und Ganzen, ihren Abschluß gefunden. Trotzdem blieben bei den Vätern in ihrer Anwendung auf die christlichen Geheimnisse noch manche Dunkelheiten übrig, die aber Photios nicht beseitigt hat und die vielleicht einen verhängnisvollen Einfluß auf seine Lehre von der Dreieinigkeit ausgeübt haben.

Von den elf Quaestionen (137-147), in denen Photios die Kategorien des Aristoteles behandelt, bespricht er in den zwei ersten die Bedeutung der οὐσία. Er unterscheidet mit dem Philosophen das Wesen im Allgemeinen — ἡ καθόλου οὐσία, die mit ούσία δευτέρα gleichbedeutend ist, und das Einzelwesen, μερικὴ ούσία, dem die ούσία πρώτη entspricht. Den letzten Sinn haben auch ἄτομα und μερικά. [10] Photios stimmt also dem Stagyriten bei, indem er die μερική ούσία zwar im philosophischen Sprachgebrauch beibehält, im theologischen aber abweist, wie auch der hl. Johannes Damascenus gegen diesen Terminus große Abneigung gezeigt und ihn sowohl aus der Trinitätslehre, wie auch aus der Christologie ausgeschaltet hat. [11] Jedenfalls fällt das beim Patriarchen auf, daß er bei dieser aristotelischen Einteilung [12] die Dreifaltigkeit in Gott nicht berücksichtigt und die notwendige Korrektur nicht vorgenommen hat. So kam er zu dem übermütigen Vorwurf, daß das Filioque zwei Prinzipien mit sich bringe und zu der falschen Auslegung des hl. Gregor v. Naz. betreffs der Identität des Wesens und der Person in Gott. Nicht jedes Einzelwesen ist die erste Substanz, weil die göttliche Wesenheit, obwohl eine ούσία μερική, doch nicht erste, sondern zweite Substanz ist. Ihr «kommt das Fürsichsein nur insofern zu, inwiefern sie mit Jedem der drei Unterschiedenen Eins ist; nicht aber, inwiefern man sie absehend von den drei Unterschiedenen in sich allein betrachtet». [13] Vielleicht geschah es deshalb, weil Photios überhaupt die göttliche Usie in der Kategorienbetrachtung ausgeschlossen haben wollte. [14] Denn blind ist er dem Aristoteles nie gefolgt. Er macht ihm sogar den Vorwurf, daß er die Substanz nachlässig erörtert habe, [15] obwohl er sonst den Stagyriten hoch schätzte, im Gegensatz zu Platon, dem er wegen des seinem realistischen Geiste wenig zusagenden Idealismus Widersprüche und phantastische Gedanken vorwirft. [16]

Dem Begriff der Wesenheit steht der der Natur nahe. Φύσις bedeutet bei Photios, wie überhaupt bei den Vätern, das Wesen, insofern es Prinzip der Tätigkeit ist, so daß es keine wirkungslose Natur geben kann.1 Außerdem bezeichnet er mit φὐσις im Unterschiede von Natur auch eine besondere Gabe des Menschen z. B. für Mathematik, Musik u. s. w. [18]

Von dem Wesen und der Natur wird die Hypostase streng unterschieden. Photios kennt gut ihre Geschichte und macht mehrmals auf den Mißbrauch aufmerksam, den man mit diesem Terminus in der Theologie getrieben hat. [19] Stellt man sich aber die Frage, worin nach ihm denn die Hypostasis besteht, und welche Faktoren erforderlich sind, um das Wesen zur Hypostase zu machen, so wird man umsonst eine präzise Antwort erwarten. Zur Bezeichnung der «Person» werden beide Ausdrücke ὑπόστασις und πρόσωπον gebraucht und zwar oft ohne Unterschied als Synonyma. [20] Der Grund dafür dürfte kaum, wie Hergenroöther denkt, darin liegen, daß πρόσωπον «für sich oft mißdeutet wurde». [21] Diesen modalistischen Beigeschmack hat das Wort schon lange verloren, wie seine Verwendung bei Cyrill v. Alex. zur Genüge bestätigt, und es wurde mit ὑπόστασις gleichbedeutend genommen. Einmal scheint der Patriarch doch die Mißdeutung ausnützen zu wollen und gebraucht die alte Wendung: εἰς ἕν πρόσωπον τῶν δύο συναλειφομένων θεαφχικῶν ὑποστάσεων. [22] Das geschah aber lediglich, um den Lateinern die sabellianische Häresie unterzuschieben. Photios findet zwischen beiden nicht einmal den Unterschied, der dem hl. Johannes Dam. geläufig war, mit der Hypostase das selbständige Tun auszudrücken. [23] In dem Brief an Zacharias wird unter anderem der Begriff der Hypostase näher berührt. Die Akzidentien sind es, die zur Natur hinzukommen und die Hypostase bilden. In Gott treten an ihre Stelle die persönlichen Proprietäten. [24] Man sieht, daß der Patriarch die vulgäre griechische Definition ούσία μετά συμβεβηκότων vor Augen hat. Möglicherweise ist diese Stelle für eine bloße Beschreibung zu halten und den Akzidentien die Bedeutung der Erkennungszeichen zuzuschreiben, [25] wenn man nur aus anderen Texten sich Klarheit darüber verschaffen könnte, wie es z. B. bei dem Damaszener der Fall ist.

Gerade in den Quaestionen der Amphilochien, wo die Rede von der Person Christi ist und wo Präzision des Ausdruckes verlangt wird, enttäuscht Photios die berechtigten Erwartungen. Zwar spricht er sich in der q. 243 ganz korrekt aus, daß die göttliche Hypostase der menschlichen Natur die Daseinsweise verliehen hat, [26] aber mit diesem lakonischen Spruch ist die Unklarheit der Gedanken in der q. 79 nicht behoben. Dort wirft er die Frage auf, ob Christus den Menschen im allgemeinen, oder einen individuellen angenommen hat. Die Lösung sowohl als auch ihre Begründung erregen Zweifel, ob Photios wirklich in diesem Punkt richtig geurteilt hat. Mit einem allgemeinen Menschen konnte sich der Logos nicht vereinigen, aber noch weniger mit einem bestimmten. Denn ἐν μέρει ἄνθρωπος ist ja die φύσις μετὰ ἰδιωμάτων und das ist nichts anderes als ὑπόστασις selbst. Christus würde dann aus zwei selbständigen Hypostasen zusammengesetzt sein. Die Antwort lautet, der Logos hat die menschliche Natur angenommen und ihr seine Eigentümlichkeiten gegeben: ἐξ ἑαυτοῦ δὲ παρέσχε τὰ ἰδιώματα. [27] Es kehrt die alte Definition der Hypostase wieder, aber noch mehr verdunkelt als in dem Brief an Zacharias. Was für andere ἰδιώματα hätte die menschliche Natur außer der Subsistenz zu bekommen, da doch die göttlichen Eigentümlichkeiten des Logos der menschlichen Natur nicht mitgeteilt werden und sie nicht in ratione hypostasis bestimmen können? Aber schon abgesehen davon, sind es wirklich die Idiomata, die die Hypostase konstituieren? Aus dieser Beweisführung, φύσις μετὰ ἰδιωμάτων und andererseits παρέσχε τὰ ἰδιώματα (φύσει), könnte man vermuten, daß den Proprietäten die Funktion der Persönlichkeit zukommen würde.

Übrigens hat sich Photios darüber nirgends mehr ausgesprochen, auch in der q. 228 [28] nicht, wo sich ihm am ehesten die Gelegenheit geboten hätte. Seine dort allgemein gegebene Erwiderung, daß in Christus weder die Natur noch die Person wahrnehmbar ist, sondern ein enhypostasierter Teil der zusammengesetzten Hypostase des Logos, gibt keinen festeren Anhaltspunkt, um sich schließlich über die Meinung des Photios über die Rolle der Idiomata und συμβεβηκότα in der Konstituierung der Person zu vergewissern. Seinen mangelhaften Begriff könnte Photios von den griechischen Vätern geerbt haben, bei denen derselbe auch öfters vorkommt. [29] Aber während er sich bei ihnen durch das Zurückführen der Hypostase auf den τρόπος τῆς ὑπάρξεως ausgleicht, ist dem Photios der Begriff zwar bekannt, [30] aber von ihm selbst in dem ursprünglichen Sinn von der Art der Entstehung und nicht als Art des Fürsichbestehens angewendet. [31] Darin ist nun die Ursache zu suchen, warum in der Polemik über das Filioque die Schwierigkeit von der Inkommunikabilität jeder persönlichen Eigentümlichkeit so oft auftaucht und warum er sich in der Tat eine zwei Personen gemeinsame Proprietät nicht vorstellen konnte, ohne damit das Bestehen der Hypostase zu erschüttern.

Daß aber das Fürsichsein wenigstens zu den Hauptmomenten, die die Person ausmachen, gehört, könnte man beim byzantinischen Patriarchen einigermaßen aus dem Gebrauch des Begriffes ἐνυπόστατον entnehmen. Er bezeichnet damit ein Ding, das in einem anderen besteht, im Gegensatz zu dem, was durch sich selbst subsistiert — αὐθυπόστατον. [32] Nebenbei stößt man auf die aktive Form im Sinne von subsistens, wie ἐνυπόστατον σοφία oder ἀλἡθεία. [33] Dadurch rückt gewiß die Subsistenz, welche im Grunde genommen die Hypostase konstituiert, in den Vordergrund. [34]

Der Rückblick auf die gesamte Begriffsbestimmung des Patriarchen bezeugt, daß sie zum mindesten keinen Fortschritt in der griechischen Terminologie bedeutet. Im Vergleich zu den abendländischen Erklärungen des Boëtius im 6. Jahrhundert [35] blieb Photios weit zurück.