I. DER HAGIOGRAPH DES LEBENS

Es besteht in der neueren johanneischen Literatur kein Zweifel mehr darüber, daß der Begriff des «Lebens» bei Johannes eine wichtige Stellung einnimmt. Nach dem Durchlesen des Evangeliums sowie des I. Briefes bemerkt man glekh, daß der Lebensgedanke diese Schriften durchdringt und alle anderen in ihnen enthaltenen Begriffe beherrscht und sich unter, ordnet. Das Wort des Prologs: ἐν αὐτῷ ζωὴ ἦν, καὶ ἡ ζωὴ ἦν τὸ φῶς τῶν ἀνθρώπων (Jo 1, 4) klingt tatsächlich wie ein Leitmotiv durch das ganze Evangelium hindurch. Obwohl nur hier die Überordnung der Logosidee über den Begriff der ζωὴ erscheint, bildet doch der erwähnte Satz den Höhepunkt der Gedankenentwicklung der ganzen Einleitung. Es kann auch der Aufmerksamkeit des Lesers nicht entgehen, daß der Begriff des Logos gegen Ende des Prologs fast gänzlich vom Begriffe des Lebens ver­drängt wird. Also auch im Prolog tritt « das Leben» nicht gänzlich zurück! Kurz spricht der hl. Johannes von Gott, vom Endzweck seiner Liebe, von Christus und seinem Erlösungswerk, von seinen Wundern und Taten, von seinen Reden und seiner Lehre, vom Heil des Gerechten - alles mündet in den Begriff des Lebens ein und zielt darauf hinaus, ihn näher zu erklären und verständlicher zu machen. Die Tatsache, daß die beiden Schriften, Evangelium und I. Brief, mit dem Gedanken vom «Leben» beginnen: In ipso vita erat ... (Joh 4) und: quod perspeximus ... de verbo vitae: et vita manifestata est (1. J o 1, 1. 2) - und mit demselben enden: et ut credentes, vitam habeatis in nomine eius (vor dem Nachtragskapitel Jo. 20, 31), Hie est verus Deus et vita aeterna (1. Jo. 5, 20), daß das Wort ζωὴ und ζαω in ihnen mehr als sechzigmal vorkommt, und daß fast in jeden Kapitel des Evangeliums und l. Jo. Briefes vom Leben geredet wird, mögen einen oberflächlichen Beweis für die aufgestellte Behauptung geben. Man kann ohne Übertreibung sagen, daß die von Jesus gebrachte Offenbarung[2] von Johannes unter dem Beistand des hl. Geistes von dem Standpunkt der vita aufgefaßt wird. Kein anderer inspirierter Schriftsteller hat sich so tief in diesen Begriff hineingedacht wie der Apostel Johannes.

Der Inhaltsgedanke ist der, daß das ewige Leben von aller Ewigkeit in Gott, Vater und seinem Sohne war und durch den Logos in der Geschichte auftrat (Jo. 1, 4). Im Mittelpunkt steht immer Christus als menschgewordener Gottessohn - als Leben, als Prinzip des Lebens für die Gläubigen und zwar als Lebensprinzip nicht erst in der Glorie der Auferstehung, sondern in der ewigen Präexistenz. Als Brot des Lebens (Jo. 6, 35) stieg er vom Himmel herab, um das Leben den Menschen mitzuteilen (Lebre­ton - Les origines du dogme d. 1. trinite, 400). Durch menschliche Tatsachen zeigt Christus das Geheimnis des göttlichen Lebens, weil Gott beide durch freie Entscheidung zueinander hingeordnet hat. Die Lehre und das Leben Jesu Christi bilden den Grund für die Darlegung des «Lebens» in seiner wahren Bedeutung. Deshalb bevorzugt er vor der Argumentation die Berufung auf Zeugnisse und Tatsachen. Daran denkt zunächst J. Grill[3], wenn er schreibt, daß «die Berichterstattung von Anfang bis zu Ende von dem Gedanken beherrscht ist, daß in der PersonJesu das Leben und das Licht der Welt erschienen sei». Dasselbe sagt er gleich am Anfang seines Werkes (S. 6/7) «Die fortschreitende Erzählung (des Evangeliums) soll von dieser Grundlage aus eben dazu dienen, den Leser zu immer höherer und umfas­senderer Erkenntnis des wahren Wesens des in Jesus erschienenen Lebens und Lichtes und seiner Bedeutung für die Menschheit zu führen».

Dieser erstaunenswerte Fleiß und die große Gewandtheit in der Wahl des Materials kommt noch mehr zum Ausdruck in dem Gruppieren der Wunder und Reden nebeneinander (z.B. dem Speisungswunder und der Rede vom Brote des Lebens Jo. 6 - dem Lazaruswunder geht der Aus­spruch voraus: «Ich bin die Auferstehung und das Leben» Jo. 11, 25. Das Gespräch mit Nicodemus endet mit ἵνα πᾶς ὁ πιστεύων ἐν αὐτῷ ἔχῃ ζωὴν αἰώνιον Jo. 3, 15, 16. Denselben Schluß hat auch das Zeugnis Johan­nes des Täufers: ὁ πιστεύων εἰς τὸν υἱὸν ἔχει ζωὴν αἰώνιον Jo. 3, 36. Die Heilung des Leibes Jo. 4, 47-53 (auch 5, 8-9) mit der dreimaligen -Wiederholung υἱός σου ζῇ bereitet die Zuhörer darauf vor, daß Christus auch die Macht hat, die geistlich Toten zu erwecken G. 5, 24. 25) und ihnen ewiges Leben mitzuteilen).

Es drängt sich jetzt von selbst die Frage auf, wo liegt eigentlich der Grund dieser ausdrücklichen Betonung des «Lebens» bei Johannes? Was veranlaßte ihn dazu? Als eine sehr wahrscheinliche Ursache lassen sich die damaligen jüdischen und heidnischen religiös-philosophischen Strömungen anführen. Die vor allem zwangen dem Greise die Feder in die Hand, um für die richtige Auffaßung des wahren Lebens einzutreten und durch positive Darlegung derselben den sich verbreitenden falschen Spekulationen gegenüber geltend zu machen.

Die Wahrscheinlichkeit ist noch größer, wenn man bedenkt, daß in Ephesus selbst, dem Abfassungsort der johanneischen Hauptschriften, die damaligen gnostischen Strömungen bekannt waren, und daß der Begriff des Lebens den gelehrten Kreisen jener Zeit sehr nahe lag und daß man mit demselben als mit einer bekannten Idee ohne weiteres hantierte[4]. Daß der Begriff des Lebens sich dem hl. Johannes aus der Zeit und seiner Um­gebung aufgedrängt hat, meint auch Comelius a Lapide, indem er schreibt: «Judaei, gentiles, philosophi mulca dixerunt et docuerunt de beatitudine et beata vita et de virtutibus, quae quasi via ad illam ducunt, sed in multos errores inciderunt, ideoque homines non ad vitam, sed ad interi­tum et gehennam duxerunt: quia sicut non ver am sed fucatam et f alsam beatitudinem beatamque vitam constituerunt in opibus, honoribus, delicis et vaniscientiis; sie non veram, sed fucatam et f alsam viam inierunt aliosque docuerunt»[5].

Tatsächlich läßt sich keineswegs leugnen, daß die Frage nach dem «Leben» zur vorchristlichen wie auch apostolischen Zeit sehr oft erörtert wurde. Verschiedene heidnische Sekten und philosophische Schulen ver­suchten, eine Lösung zu finden. Ein klassisches Beispiel bietet uns der sogen. Hermetismus. Diese religions-philosophische Richtung entwickelte sich in den ersten drei Jahrhunderten und später. Seine Ideen sollen sogar der vorchristlichen Zeit entstammen. (Reitzenstein-Poimandres 58 findet seinen Ursprung in Aegypten). Die religiösen und philosophischen Ge­danken des Hermetismus sind in einer ganzen Reihe von Schriften (ca. achtzehn) zusammengefaßt und werden unter dem Namen des «Corpus hermeticum»[6] zitiert. Gott ist ζωὴ καὶ φῶς ὑπάρχων (Corp. her. I, 9). Sein Leben ist ewig (ἀεὶ ζῶν) und kennt keinen Tod ἀθάνατος - Corp. her. VIII, 2). Das Wesen Gottes macht das Leben und die Unsterblichkeit aus μέρη ἐστὶ θεοῦ ζωὴ καὶ ἀθάνατος - Corp. her. XII, 21). Das Leben des Menschen ohne Erkenntnis Gottes ist ein Leben in der Finsternis. Um des göttlichen Lebens teilhaftig zu werden, muß der Mensch wieder ge­boren werden. «Die Palingenesie besteht darin, daß der Mensch successiv von allen Mängeln seines natürlichen Wesens (ἂγνοια, ἐπιθυμία, δόλος, ὀργή u. s. w. s. Reitzenstein-Poimandres, 231) befreit wird und je nach dem Verschwinden jedes einzelnen Mangels eine entsprechende Tugend als Ersatz empfängt, so-daß er zuletzt ein ganz neuer Mensch geworden ist»[7]. Die Gotteserkenntnis als Gegensatz zur ἂγνοια wird auch in der Wiedergeburt gewonnen. Ein göttliches Lebensfluidum strömt dem Men­schen zu, kraft dessen er unsterblich wird.

Dasselbe wurde in den heidnischen Mysterienreligionen, wie z.B. in der persischen Mithrasreligion, in der phrygischen Atis-Kybele-Religion und ägyptischen Isisreligion durch eine Wiedergeburt angestrebt, nämlich das neue Leben. Der römische Rhetor Apuleius berichtet in seinen Meta­rnorphoses XI, 23 von Besprengungen, Waschungen und Bädern, vorn Hineinsinken in die durch magische Lichter bewirkte Ekstase, die das neue Leben im Menschen bewirken sollten. Im Hain, der der Göttin Kybele geweiht war, wurde eine Pinie gefällt zum Zeichen, daß der Bruch mit dem alten Leben vollzogen sei. Auch die Bluttaufen (taurobolia) waren ziemlich verbreitet. In dem Kult dieser Götter wurde immer nach einer Daseinsform gesucht, die die Bekenner dieser Religionen über die irdi­schen Lebensbedingungen und Lebensverhältnisse erhob und in einen der Verwesung nicht zugänglichen Zustand versetzte. Durch die Wieder­geburt, durch ein Zeichen des Bruches mit dem alten Leben hofften sie ein göttliches Wesen zu gewinnen und unsterblich zu werden. Zu einem solchen Wiedergeborenen sagt deshalb die Göttin Isis bei Apuleius (Me­tamorph. XI, 6) Vives in mea Tutela gloriosus ... et ultra statuta fato tuo spatia, vitam quoque tibi prorogare, mihi tantum licere. Das ewige Leben, ein ununterbrochenes Dasein war der Gegenstand der Sehnsucht!

Ebenso verschiedene Lebensauffassungen waren der zeitgenössischen Philosophie geläufig. Besonders war die Idee des Lebens in der damals weit verbreiteten Stoa ein Lieblingsthema. Der Quell des Lebens war nach dem stoischen Begriff in einem ζῷον enthalten, von dem eine bele­bende Kraft ausging, die in Feuer oder Wärme bestand. So sagt Cicero, der in seinen Anschauungen oft mit Zeno übereinstimmt: Omne igitur, quod vivit ... id vivit propter inclusum in eo calorem. Ex quo intelligi debet, eam caloris naturam vim habere in se vitalem per omnem mundum perti­nentem (De natura deorum 2, 9. 23. sq.). Mit dieser Auffassung steht Cicero und die ganze Stoa dem heraclitischen πνεῦμα ἀείζωον[8]. sehr nahe. Es sei hier nur nebenbei bemerkt, daß die Stoiker das Wesen Gottes überhaupt sich als ein πνεῦμα πυρῶδες dachten[9].

Ziemlich verwandt mit den Stoikern waren in ihren Spekulationen über das Leben die Gnostiker. Freilich auf ein systematisches Bild ihrer Anschauung müssen wir verzichten, weil ihre Werke uns nur in Bruch stücken erhalten sind. Aus diesen aber können wir mit Recht schließen, daß auch sie mit dem Lebensbegriff sich beschäftigen. Sie unterschieden vor allem eine obere Welt, den göttlichen pneumatischen κόσμος; als den lebendigen Aeon (ζων αίών) von der leblosen Körperwelt. Zur ersten Welt wurde der Mensch gerechnet. Der Inhalt des Lebens bestand haupt­sächlich in der Unsterblichkeit. Deshalb ruft mit Emphase Valentin: άθάνατοί έστε και τέκνα ζωής αίωνίας[10] Nach dem Gnostiker Satumil geht vom Licht des Allvaters der belebende Funke (σπινθης της ζωής) auf den Menschen über, welcher aber nach dem leiblichen Tode wieder­um zu Gott zurückkehrt: και δι' αυτού άνώρθωσε τόν ανθρωπον και ούτως έζωογόνησε. Τούτον δε τόν σπινθήρα της ζωής, μετά την ζώου διάλυσιν, άνατρέχειν πρός την αποστειλασαν δύναμιν[11]. Die jüdische hel­lenistische Auffassung finden wir bei Philo. Nach seiner Meinung kann die Seele das Leben erst nach dem Tode beginnen, wenn sie des Kör­pers - ihres Grabes ledig ist. Doch auf dieses wahre Leben kann der Mensch nur dann rechnen, wenn er auf Erden tugendhaft gelebt hat, sonst beginnt die Seele eine Wanderung in fremde Körper und führt ein un­wahres Leben. Das Unterdrücken des Sinnlichen und das Pflegen und Hegen des Geistigen - der Seele - rettet den Menschen vom Pseudole­ben. Man soll sich also von Sorgen befreien und Gott allein dienen (τάς τών άνθρώπων φυγείν σπουδάς και θεψ μόνφ ζijσαι - Opera Philonis lll 193, 12-13). Man muß sich in Gott vertiefen, um in den Besitz des Lebens zu kommen. Die Vernünftigen, die das tun, haben das wahre Leben (την γάρ άληθην ζωήν ό σπουδαίος κεκάρπωται II 10, 18), die Vernunftlosen sind von Gott getrennt und deshalb des Lebens unfähig (άνάγκη τόν άλό­γως βιούντα τής θεού ζωής απεσχοινίσθαι II 15, 15). Ein wahres Leben führt nach Philo der σοφός, denn die Beherrschung über die Sinnlichkeit durch das Leben der Tugend führt ihn zum seligen Anschauen Gottes ό μεν δη σοφός τεθνηκέναι δοκών τόν φθαρτόν βίον, ζfί τόν αφθαρτον, ό δε φαύλος ζώτόν έν κακία τέθνηκε τόν ευδαίμονα. (II 269, 17-18)). Es sei betont, ein wahres Leben, weil Philo eigentlich in der ζωή eine drei­fache Lebensweise bezeichnet. Das ist das philonische Eigentum. Ζωής δε τριττόν γένος τό μεν πρός θεόν, τό δέ πρός γένεσιν, τό δε μεθόριον, μικτόν άμφοίν. Τό μεν ούν πρός θεόν ού κατέβη πρός ήμας ούδε ήλθεν εlς τάς σώματος άνάγκας (III, 11, 18). Die erste Art kommt nur Gott zu, die zweite nur der Kreatur: « Die gemischte Art des Lebens endlich - bemerkt Schrenck - ist die, welche - von der besseren Ordnung getrieben - häufig hinauf gestiegen ist und von Gott hingerissen wird, häufig aber auch - von der schlechteren auf die andere Seite gezogen - umkehrt, wenngleich die Summe des besseren Lebens in ihr die des entgegenge­setzten auch weit überwiegt» (S. 25).

Wenn der Besitz des wahren Lebens mit so viel Mühe und Über­windungen verbunden ist, braucht man sich nicht zu wundern, wenn es nur den wenigen zuteil wird - του μέν γάρ κατ' αρετήν βίου, δς έστιν άψευδεστάτη ζωή, μετέχουσιν ολίγοι III 193,11.

Zur Vervollständigung der Umschau sei noch hinzugefügt, daß der Begriff des Lebens auch in Palästina sehr aktuell war. In den rabbinischen Schulen disputierte man damals viel über seine Aneignungsweise, über die Werke, für die als Lohn auf Aramäisch (ewiges Leben Dan. 12, 1 u. a.) erwartet würde. Durch eine erst mit der Zeit sich realisierende Summe guter Handlungen hofften sie allmählich ewiges Leben zu erreichen.

Daß die Aktualität des Begriff es des Lebens, obwohl sie eine Anregung für Joh. bot, doch keinen Einfluß auf ihn ausgeübt hatte, ist schon jetzt nicht schwer zu ersehen. Während Philo eine dreifache Art des Le­bens kennt und ein wahres und unwahres Leben unterscheidet, findet man bei Johan. davon keine Spur. Dem Leben steht bei ihm nur Tod ge­genüber. Ein weiterer Unterschied ist der, daß der Evangelist mit ζωή nur übernatürliches Leben bezeichnet, während Philo als Ausdruck für sein «wahres Leben» ohne Unterschied ζωή und βίος gebraucht. Ausser­dem ist, wie oben behauptet wurde, «das Leben» in den johanneischen Schriften ein Zentralbegriff. Beim jüdischen Philosophen dagegen spielt er nur eine untergeordnete Rolle. Zu dem Schluß kommt eben Grill in seinen «Untersuchungen über die Entstehung des 4. Evg. (S. 218) «Es kann keine Rede davon sein, daß diesen beiden Begriffen (Leben und Licht) in der philonischen Logoslehre eine spezifische Rolle zukomme, daß sie zu Grundbegriffen und Schlagwörtern, ähnlich wie im vierten Evangelium, geworden seien».

Viertens wird überall in der Logosliteratur behauptet, daß die johanneische Auffassung» έν αύτφ (λόγψ) ζωή ήν (Jo. 1, 4) der philonischen Lehre ganz fremd bleibt[12]. Denn nirgends bringt der jüdische Philosoph das Wesen des Logos auf den Begriff der ζωή, nach Art von Jo. 1, 4. Zwar wollte H. J. Holzmann an dieser Stelle Qo. 1, 4) eine Abhängigkeit vom philonischen Ausdruck: πηγή ζωής, finden aber doch ohne einen Grund: «Wie kann alles - fragt er - durch den Logos geworden, wie kann er Schöpfungsprinzip gewesen sein? Weil in Folge seines geschilderten Verhältnisses zu Gott sein Gehalt Leben, anderes Sein hervorbringendes Sein, weil er πηγή ζωής; (philonisch) war, διδούς πασι ζωήν και πνοήν (Act. 17, 25) »[13]. Man muß H. Holtzmann zugeben, daß Philo viel von πηγή ζωής, πηγή τού ζην, das sehr an Jo. 1, 4 erinnern könnte, redet, besonders III, 152 18-27 (Opera Phil) in dem er dort Jer. 2, 13 zitiert: εμέ εγ­κατέλεπον πηγήν ζωής και ώριξαν έαvτοίς λάκκους συντετριμμένους, οί ου δvνήσονται σvσχείν ϋδωρ. Aber diese Texte können unsere Behauptung keineswegs entkräften, weil Philo selbst seinen Ausdruck nicht auf den Logos, sondern auf Gott bezieht: ούκούν ό θεός εστιν ή πρεσβvτάτη πηγή (V. 22 loc. cit.). Deshalb war v. Schrenck gezwungen, offen zu gestehen: « Zunächst scheint klar zu sein, daß für einen Anschluß des Johannes speziell an Philo keine Indizien vorhanden sind »[14].

Dasselbe gilt von der Verwandtschaft der johann. Auffassung mit den hellenistischen, philosophischen und mystischen Richtungen. Denn die Behauptung Lindbloms[15], daß «der typisch johanneische Lebenssymboli­smus mit dem hellenistischen eng verwandt und auch geschichtlich davon abhängig ist» blieb ohne Beweise. Derselben Meinung scheint Bousset[16] zu sein: «So wurzeln die joh. Schriften mit ihrer Anschau­ung, daß man durch die Schau das Leben bekomme, mit ihren Be­griffen von dem wunderwirkenden Wort, von Glaube, Erkenntnis, Wahrheit, Licht und Finsternis, Licht und Leben in dem Boden hel­lenistischer Mystik». Der flüchtige Blick auf die einzelnen Sätze und Ausdrücke lässt erkennen, daß keine Ähnlichkeit vorhanden ist. Lind­blom gesteht es selbst zu: «Hier kommt man aber nicht mit Einzelhei­ten für oder gegen uns» (S. 141). Aber auch, wenn man «ganze Vorstellungsweisen, ganze Gedankenbahnen» (ibid.) anschaut, besonders daß der Inhalt «der (dieser Formel - ζωή αιώνιος) zukommt - αθανασία, echt hellenistisch ist» (ib. 263 ), wird man doch nicht von einer Abhän­gigkeit reden können. Erstens sei bemerkt, daß der Inhalt des johan. «Lebens» nicht so sehr die Athanasie als vielmehr die selige Gottesge­meinschaft ausmacht, wie wir später sehen werden. Was aber die ewige Dauer des Lebens anbelangt, so gehört sie zwar zur Bestimmung des Le, bens, aber sie bildet das charakteristische Merkmal nicht nur des helle­nistischen, sondern auch der jüdischen, synoptischen und paulinischen Lebensbegriffe, die unbedingt dem Johannes näher standen, als die helle­nistischen Spekulationen.

Mit dem Hinweis auf die Synoptiker und Paulus kommen wir ihrem Lebensbegriff entgegen, den man als eine historische Vorentwicklung des johanneischen betrachten kann.

Unter ζωή und ζωή αιώνιος; verstehen immer Matth. Mc. und Lc. ein Leben in der Glorie. So z.B. in der Erzählung vom reichen Jüngling:

Den sich an Jesus Anschließenden wird ewiges Leben versprochen, das erst in der Zukunft liegt: καὶ ἐν τῷ αἰῶνι τῷ ἐρχομένῳ ζωὴν αἰώνιον (Mc. 10, 80; vgl. Luc. 18, 30). Nach dem jüngsten Gericht werden die zur linken Seite Stehenden in die ewige Strafe, die zur rechten εἰς κόλασιν αἰώνιον (Mt. 25, 46) eingehen.

Aus den angeführten Stellen ergibt sich, daß ζωὴ oder ζωή αιώνιος; (beide wechseln ohne Unterschied Mt. 19, 16. 17; Mc. 9, 43, 45 vgl. Mt. 18, 8. 9. 7. 14) sie vorkommt als ein Gut (Mt. 19, 16) oder als ein Besitz, tum, das gewonnen oder ererbt werden kann (Mc. 10, 30 und Luc. 18, 30 (λάβῃ), Mt. 19, 29. Mc. 10, 17. Luc.10, 25; 18, 18 (κληρονομήσω) oder noch mehr als Lohn (Mt. 25, 46) gegenüber der κόλασι - Strafe und immer ein zukünftiges, jenseitiges Gut, himmlische Glückseligkeit bedeutet [17]. Die Ausdrucksweise (Futura!) im Zusammenhang betrachtet, so wie die Ge, genüberstellung - ἐν τῷ καιρῷ τούτῳ καὶ ἐν τῷ αἰῶνι τῷ ἐρχομένῳ (Luc. 18, 30) machen die' Behauptung fast evident[18].

Häufiger aber bedienen sich die Synoptiker des Ausdruckes βασιλεία τού θεού, welchen man in gewißer Hinsicht als Korrelatbegriff der ζωή αιώνιος; betrachten kann. Denn das «ewige Leben» bildet den Hauptmo­ ment des « Reiches Gottes», oder wie manche sagen, seine positive Seite[19].

Der synoptische Begriff des «Reiches Gottes» ist aber nicht nur jenseitig, sondern auch diesseitig gefaBt. Das Reich Gottes ist unter euch - steht bei Lucas (17, 21). Der Empfang ins Reich Gottes vollzieht sich schon jetzt auf Erden (Luc. 18, 17; vgl. Mc. 10, 15).

Obwohl die Synoptiker das Himmelreich sich auch jetzt schon existent denken, muB ausdrücklich betont werden, daß die Vollendung ganz in die eschatologische Zukunft versetzt wird.

Der Grund, warum bei Johannes der Begriff der ζωή αιώνιος den der βασιλεία τού θεού vertritt, liegt darin, daβ ζωή αιώνιος besser die posi­tive Seite (das Gnadenleben) des Himmelreiches kennzeichnet, worauf Johannes einen besonderen Nachdruck legt, und weil «das Reich Gottes» ein spezifisch jüdischer Offenbarungsbegriff war, der sich für die Heiden­predigt als lnbegriff des messianischen Werkes Christi weniger eignete und den nicht jüdischen Chrίsten zu fremd klang[20].

Einen Übergang von der synoptischen zur johanneischen Lebensidee bildet die paulinische. Seine Anschauung ist im Grunde auch eschatolo­gisch. Das ewige Leben ist ein Lohn, den wir in der Zukunft empfangen werden (de spiritu metet vitam aeternam ... tempore suo metemus non defi.­cientes - Gal. 6, 8. 9, Ro. 2, 6-8). Der hl. Paulus unterscheidet zwischen ζωή ή νυν und ζωή ή μέλλουσα (Ι Tim. 4, 8). Das Leben ist Gegenstand der Hoffnung (Tit. 1, 2 - έπ' έλπ,ίδι ζωfjς αιωνίου. Vgl. 2 Cor. 4, 10-12). Die letzte bildet den Grundcharakter der paulinischen Weltanschauung. «So gewiβ es ihm (Paulus) ist - schreibt Köstlin[21] - daB nichts ihn von der Liebe Gottes scheiden kann, so fallt ihm doch die δόξα, die ζωή αιώνιος erst in die Zukunft, in das Jenseits» Auch die σωτηρία, die bei Paulus der ζώή αίώνιος entspricht, ist ins Jenseits versetzt (1 Thess. 5, 8. 9, Ro. 5, 9. 10, Phil. 2, 12).

Wie stark auch einerseits die Zukünftigkeit des Lebens betont wird, so ist doch andererseits auch die Gegenwärtigkeit desselben hervorgeho­ben. Ohne 1. Cor. 4, 20, Rom. 14, 17, Col. 1, 13, wo Paulus von einem diesseitigen Reich Gottes spricht, in Betracht zu ziehen, finden sich bei ihm auch Stellen, wo er das Gnadenleben mit ζωή ezeichnet. Belege dazu bietet vor allem Kapitel 5 und 6 des Römerbriefes. In Ro. 5, 12 ff. wird 4er Herrschaft der Sünde, die durch Adam in die Welt kam, das Gnaden­leben, das Christus brachte, entgegengestellt. Die mit Christus in Gemein­schaft Stehenden sollen sich für Lebendige in Christus halten (v. 11). Sie sind schon im Besitze eines neuen Lebens (έν καινοτητι ζωfjς περιπατήσωμεν Ro. 6, 4), sie leben durch den Geist (Gal. 5, 25) den Geist des Lebens κατ' έξοχήν (Ro. 8, 2). Das Gnadenleben steht aber im Zusammenhang mit dem Glorienleben. «Auf Grund der δικαίωσις ζωής (Ro. 5. 18) einer Rechtfertigung, welche zur ζωή führt, hat dieses Leben schon gegenwärtig seinen Raum zu beanspruchen und nur so kann es auch für die Zukunft in Betracht kommen. Ebenso hat es die Gerechtigkeit, mittels der angeblich die Gnade auf ewiges Leben hin herrscht (v. 21), schon gegenwärtig mit diesem Leben zu tun und erst auf Grund dessen kann das ewige Leben als Ziel hingestellt werden, welches die Gnade Gottes mit der Gerechtig­keit verfolgt». So unterstreicht die Einheitlichkeit der beiden Leben protestantischerseits Sokolowski[22].

Noch deutlicher spricht Paulus von der Diesseitigkeit des Lebens im Hebräerbrief. Hier hat der αίών μέλλων (6, 5) schon im Diesseits begonnen, und Christus hat das Evangelium επ έσχάτον τών ήμέρων τούτων. Mit dem Vollbringen der Versöhnung (Hehr. 9, 26) hat die jenseitige Welt schon begonnen. Teufel und Tod können den Menschen nicht schaden, deshalb brauchen sie nicht mehr in Todesangst zu leben (Hehr. 2, 15), weil ihre Macht vernichtet ist (2, 14). Das himmlische Jerusalem steht schon unmittelbar vor dem Lebendigen (Hehr. 12, 22). Die virtutes sind, schon virtutes venturi saeculi (δυνάμεις μέλλοντος αίώνος Hehr. 6, 5). Der Stifter des Lebens ist Christus, der selbst im Besitze τής ζωής άκαταλύτον ist (7, 16) und immer lebt (7, 8).

Auf Grund dessen kann man von einer Verwandtschaft des joh. Lebens­begriffes mit dem paulinischen sprechen. Den Anhaltspunkt dazu geben vor allem die in der Gefangenschaft verfassten paulinischen Briefe[23]. Trotz der grossen Ähnlichkeit besteht ein nicht minderer Unterschied. In äuße­rer Form gebrauchen sowohl die Synoptiker als auch Paulus nie ζωή αίώ­νιος zur Bezeichnung des Gnadenlebens. Dieser Ausdruck ist ausschließlich für das Glorienleben im künftigen Aeon vorbehalten. Was den Inhalt be­trifft, so kommt nicht so sehr seine Unmittelbarkeit und sein reicher Inhalt zum Vorschein wie bei Johannes. Deshalb sagt Monse[24] mit Recht: «Dieser Begriff der ζωή αίώ­νιος; ist spezifisch johanneisch. Wir finden denselben bei keinem anderen neutestamentlichen Schriftsteller, auch bei Paulus nicht».

Auf die Schilderung des Lebensbegriffes hat bei Johannes auch ohne Zweifel die Eigenart seines Geistes einen grossen Einfluß ausgeübt. Er war nicht so hochgebildet wie Paulus (Act. 4, 13) und besaß keine schul­mäßige Bildung. Von weichem und mildem Gemüt (1. Jo. 2, 1) war er doch voll Lebhaftigkeit und Energie (Luc. 9, 54) Psychologisch ist es leicht erklärlich, warum eigentlich nur Johannes das von Christus gebrachte Heil - das übernatürliche Leben - so fein und tief erfühlt hat. Die an­deren Jünger sind allmählich zum Verständnis des Gnadenlebens gekom­men, deswegen scheint es auch auf sie keinen so gewaltigen Eindruck gemacht zu haben. Anders war es schon mit Paulus. Durch eine plötzliche Bekehrung fand ein schroffer Bruch in seinem geistigen Leben statt. Das Bewußtsein des neuen Lebens trat bei ihm klar hervor. Aber den Inhalt dieses Lebens hat erst Johannes vollständig erfaßt. Seine zur Beschauung geneigte Natur, sein langes Leben und seine zahlreichen Erfahrungen, seine Visionen auf Patmos (Offb. 1, 9) und vor allem sein persönlicher Verkehr und das innigste Verhältnis zum Heiland, erlaubten ihm, in die Geheimnisse des inner-göttlichen Lebens tief hineinzublicken und seine Ausströmung durch die Menschwerdung des Gottessohnes auf die Men­schen zu schildern[25].