III. DIE AUFFASSUNG DES TRINITARISCHEN GEHEIMNISSES BEI PHOTIOS

I. Das Verhältnis des göttlichen Wesens zu den drei Personen

Das göttliche Wesen stellt Photius als über alle geschöpflichen Verhältnisse erhaben dar. Er hat es schon von den Kategorien ausgeschieden und deshalb stets mit Emphase ὑπερούσιος οὐσία oder ὑπερφυὴς φύσις genannt. [88] Obwohl im höchsten Grade einfach, [89] besteht es doch in drei Personen, im Vater, Sohn und Hl. Geist, [90] so daß der ἑτερότης τῶν ὑποστάσεων die ταυτότης τῆς φύσεως gegenübersteht. [91] Mögen auch diese Aussprüche ganz mit denen der griechischen Väter im vollsten Einklang stehen, so darf man doch nicht übersehen, daß Photios in seiner Auffassung von dem Wesen und der Person von der allgemeinen, orientalischen Betrachtung ablenkt.

Während die Griechen, wie oben dargelegt, von der Person ausgehen und das Gemeinsame als in jeder einzelnen Person enthalten ansehen, läßt der byzantinische Patriarch das göttliche Wesen an erster Stelle auf. Das besagt zunächst seine besondere Vorliebe für den Gebrauch des Wortes θεῖον, welches die Wesenheit, abgesehen von den Hypostasen, bezeichnet. [92] Derselbe Prozeß liegt der Beweisführung zugrunde, warum drei Personen nur ein Gott sind. Der Hl. Geist, der Sohn und der Vater sind auf dasselbe Wesen zurückzuführen: τὴν αὐτὴν ὁμοτίμως καὶ μίαν Θεότητα συναγόμενον. [93] Von den Vätern würde man eher die Antwort erwarten: weil der Sohn und der Hl. Geist auf einen Gott Vater zurückgehen. [94] Aber auch abgesehen davon liegt bei Photios ein unzweideutiges Zeugnis vor, daß er wirklich in seiner Trinitätslehre den lateinischen Ausgangspunkt genommen hat.

“An erster Stelle also (ἐν μὲν πρώτοις) betrachtet die Phantasie, wie es Gott geziemt, das Bleibende, Feststehende, Unbewegliche, Identische und, inwieweit es der menschlichen Natur möglich ist, die überhoch leuchtenden Strahlen des erhabenen Glanzes zu beschauen, die Einheit dieser Ruhe, Stetigkeit und Unbeweiglichkeit; nachher erst erwägt sie gottwürdig auf unaussprechliche Weise und ohne Teilung die einförmig und göttlich wirkende Verschiedenheit und die untrennbare Bewegung in unbeweglichen Hypostasen”. [95] Zuerst sieht Photios das Statische, Ruhige, mit einem Wort das Gemeinsame, die Natur, und an zweiter Stelle erst das Verschiedene, das Bewegliche — die Hypostasen. Diese Worte geben seinem ganzen System ein charakteristisches Gepräge und weisen auf seine Vorbilder hin. Der Patriarch stimmt darin vor allem mit Pseudo-Dionysius Aeropagita und der antiochenischen Schule überein, welche durch das stärkere Betonen und Hervorheben des κοινόν einen Übergang von der griechischen zur augustinischen Schule bilden. [96] Den ersten macht er sogar in der angeführten Quaestio namhaft, und seine Schriften hielt er so hoch, daß er sie auf eine Stufe mit denen des hl. Basilius und Greg. v. Naz. stellte und über ihre Authentizität nicht im Geringsten zweifelte. [97] Mit den Antiochenern ist Photios sehr nahe verwandt, denn ihnen verdankt eigentlich der von Photios hochgeachtete Aristoteles den Vorzug vor Plato und den Sieg, den er über seinen Nebenbuhler in der dialektischen Ausbildung der griechischen Generationen davongetragen hat. [98] Aber nicht nur das hat Photios mit der antiochenischen Schule gemeinsam. Er ist von ihr sogar abhängig, und im besonderen in der Exegese von Theodoret von Cyrus. [99] Sie hat, im Gegensatz zur alexandrinischen Schule, in der Trinitätsauffassung die Homousie und Einheit der Personen scharf betont und in ihr sind auch die ersten Keime des Filioque-Streites zu suchen. Er dürfte mit Recht als ihr Ausläufer betrachtet werden.

In der Dreieinigkeitslehre hat der byzantinische Patriarch seine Meister noch überholt. Das göttliche Wesen hat er so sehr in den Vordergrund geschoben, daß es mit den Personen als koordiniert erscheint, ja sogar zu ihnen in einem Gegensatz steht. Ἐπεὶ γὰρ ἅπαν ὁ θεωρεῖται καὶ λέγεται ἐκ τῇ παναγίᾳ καὶ ὁμοφυεῖ καὶ ὑπερουσίῳ Τριάδι, ᾒ κοινόν ἐστι πάντων, ᾒ ἑνὸς καὶ μόνου τῶν τριῶν. [100] In der Trinität gibt es ein Gemeinsames und das Persönliche. Das ist der Grundsatz und Ausgangspunk für die allgemeine photianische Auffassung der Dreifaltigkeit. Von diesem Geisichtspunkt aus erklärt sich nun, warum Photios die Behauptung des hl. Gregor v. Naz. verwirft, daß die göttlichen Hypostasen die Gottheit selbst sind. [101] Sonst würde die Hypostase, meint er, in die Natur aufgelöst. [102] Das war eben das Gespenst, vor dem er sich sein Leben lang so gefürchtet hat. Als Ersatz schlägt er περιέχεσθαι vor, was auch seine Betrachtungsweise besser wiedergibt. [103] Den Text des Theologen möchte er deshalb so interpretieren, als ob er nur die Unzertrennlichkeit der Personen voneinander und der Hypostase von dem Wesen besagen sollte. Das soll ein Beispiel erläutern: die Könige sind das Königtum selbst. Dadurch wird nur die Herrschaft ihnen zugesprochen, aber nicht ihre Natur in eine Qualität verwandelt. Unterdessen hat aber Photios übersehen, daß der Vergleich ganz gewaltig hinkt. [104] Denn während das Königtum nur ein Accidens bleibt, ist bei Gott die Person mit der Gottheit identisch. Deshalb heben gerade diejenigen von den griechischen Vätern, die die θεότης stärker betonen, ausdrücklich hervor, daß in Gott das Wesen und somit die Gottheit konkret, ohne jegliche Abstraktion ist. [105]

Die Tatsache, daß der byzantinische Patriarch die Natur in recto ansieht, dürfte vielleicht noch dazu beigetragen haben, daß er den patristischen Kongruenzbeweis für die Trinität verschärft hat. In einem Dialog zwischen dem Christen und dem Heiden weist er darauf hin, daß die Väter, indem sie bei ihrer Beweisführung an die Frage herantreten: Hat Gott einen Logos oder ist er ἄλογος? an das göttliche Wesen als solches, τὸ θεῖον, denken [106]. Damit ist zwar der weiteren Frage, ob der Logos auch einen Logos erzeugt, wenn er Gott ist, Vorschub geleistet, aber den Vätern etwas Subjektives unterschoben. Denn das fällt eben z. B. bei Johannes Dam auf, an den Photios neben Gregor v. Nyss. denken mußte, daß er in dem Argument die erste Person und nicht Gott im allgemeinen meint [107]. Das entspricht auch seinem trinitarischen System, die Gottheit als zuletzt in dem Vater existierend zu betrachten. Die Gefahr, der Photios verbeugen will, war bei den Vätern nicht vorhanden, weil ihnen nicht so sehr darum zu tun war, das Dasein des Sohnes und des Hl. Geistes zu beweisen, als ihre Substantialität darzutun.

Diese gewagte Abweichung von der Tradition, zu der viel die Polemik mitgewirkt hat, rächte sich dann an Photios sehr. Denn wenn in der Dreieinigkeit das κοινόν und ἵδιον sich gegenüberstehen, drängt sich gleich die Frage auf, in was für einem Verhältnis die Usie zur Hypostase steht und was für ein Unterschied zwischen ihnen in Gott besteht. Der hl. Augustinus, der auch von der gemeinsamen Substanz ausgeht, geht den rechten Weg, indem er die Personen als Relationen desselben Wesens hinstellt, so daß zur gemeinsamen Natur nichts Absolutes hinzutritt, sondern bloß eine Beziehung. Aber auch den Griechen drängte sich die Frage nicht so auf. Nachdem sie die konkrete Person vor sich hatten, brauchten sie nur das numerisch und spezifisch gemeinsame Wesen herauszuheben, um den weiteren logischen Auseinandersetzungen zu entgehen, welche man tatsächlich bei ihnen vermißt. [108] Man könnte dadurch irregeführt werden, daß sie ebenso wie Photios das κοινόν und ἵδιον in der Dreifaltigkeit unterscheiden. Aber die Verwandtschaft ist nur scheinbar. Während diese Unterscheidung bei den Vätern den Schluß des ganzen Beweisganges bildet, ist es beim Patriarchen der Anfang der ganzen Marschroute. Das war es eben, was ihn in eine so verwickelte Lage versetzt hat. Wäre er dem hl. Augustinus gefolgt, so wäre er an der Klippe leicht vorbeigeschifft. Aber die Hypostase als Relation war seinem Gesichtskreis viel zu fremd, obwohl er sich sonst oft auf die Beziehungen der Personen zueinander berufen hat, [109] ohne daß man dadurch ihnen eine Bedeutung in seinen Ausführungen zuschreiben könnte. Er stellt sich unter ὑπόστασις das göttliche Wesen vor mit den persönlichen Eigenschaften behaftet, die aber unmittelbar und unzertrennlich mit der göttlichen Natur verbunden sind. Durch das Hervorheben des unbedingten Geschiedenseins der Personen, das Photios immer in der Mystagogie als Voraussetzung seiner Argumente gegen das Filioque geltend macht, werden sie als getrennte Wesen dargestellt. Ihre Einheit könnte dann leicht nur als gedachte angenommen werden, obwohl er sich dagegen gewehrt hat. [110] Daß der Unterschied zwischen Wesen und Hypostase ein virtualer sei, würde man bei Photios wegen seiner Ängstlichkeit τὴν ὑπόστασιν εἰς φύσιν ἀναλῦσαι, [111] kaum vermuten können. Darin liegt schließlich die Ursache der Anklage, daß «hinter den schneidigsten Argumenten des Photius gegenüber den Abendländern sich, wie bei Philipponus, ein feiner Tritheismus versteckt». [112]

Ohne also eine Brücke zwischen dem Wesen und der Hypostase zu schlagen, geht Photios zu den einzelnen Personen über. Er faßt zuerst den Vater, dann den Sohn und Hl. Geist zugleich. Jede einzelne Person hat ihr charakteristisches Merkmal. [113] In der Anwendung macht Photios keinen Unterschied zwischen ἱδίωμα und ἱδιότης, der ihm wohl von Eulogios v. Alex. her bekannt sein sollte. [114] Er zählt gewöhnlich drei persönliche Eigentümlichkeiten auf, γεννήτωρ, γέννημα, πνεῦμα oder ἀγεννησία γέννησις und ἐκπόρευσις. [115] Dagegen hebt Photios in den polemischen Schriften mit aller Energie noch eine Eigenschaft des Vaters hervor; προβολεύς oder τὸ τῆς ἐκπορεύσεως αἴτιον. [116] Für den Sohn und den HL Geist möchte er nur eine Proprietät zugeben, weil durch mehrere die Würde der Person und die Homousie beeinträchtigt und angegriffen werden könnte. [117] Aber in den vorpolemischen Zeiten hat Photios daran festgehalten, daß die Eigentümlichkeit das Wesen weder vergrößert noch vermindert. [118]

Nachdem Photios so vorgebaut hat, zieht er das patristische Prinzip von der ἀκίνησις der Idiome heran. [119] Ihre Kommunikabilität oder Teilung würde auch die Teilung der Person mit sich bringen. [120] Während aber die Idiomata bei den Vätern im Grunde genommen die Relationen zwischen den Personen festsetzen, [121] sind sie bei Photios etwas Starres, nicht die Hypostasen Bindendes, sondern scharf voneinander Trennendes.

Wenn die persönlichen Eigenschaften es sind, die die Hypostasen voneinander scheiden, so ist es das gemeinsame Wesen, das sie alle drei zusammenhält. [122] Denn jede Person besitzt dieselbe und ganze göttliche Natur und zwar durch die Mitteilung von der ersten an den Sohn und wiederum vom Vater an den Hl. Geist. Deshalb sind sie alle wesensgleich. Photios gebraucht dazu den alten Terminus ὁμοούσιος (mit Genet. oder Dativ), der oft durch ὁμοφυής vertreten wird. [123] Neben der numerischen bedeutet es auch die spezifische Wesensgleichheit. So heißt es von der angenommenen Natur Christi, daß sie mit der der anderen Menschen ὁμοούσιος ist, [124] wie es sonst seit dem Konzil von Chalcedon üblich war.

Der innere Grund für die Homousie liegt, wie bei den griechischen Vätern, so auch bei Photios, in der Natur des Hervorgehens aus dem Vater. Es wäre der ersten Person unwürdig, wenn sie nicht imstande wäre, wesensgleiche Produkte hervorzubringen.[125]

Über diesen Punkt bei Photios wäre sonst nichts Besonderes zu bemerken, wenn sich nicht in seiner Trinitätslehre wegen der Angriffe gegen das Filioque eine große Unebenheit zeigen würde. [126] Durch das offene, unumwundene Zugeständnis, daß der Sohn dem Vater deswegen wesensgleich ist, weil er von ihm in der Zeugung das Wesen bekommt und nicht umgekehrt, daß der Hervorgang in der Homousie seine Ursache hat, verwickelt sich der Patriarch in einen Widersinn. Der Hl. Geist, sagt er daselbst weiter, ist dem Vater ὁμοούσιος, διότι ἐκπορεύεται, οὐ διότι δὲ ὁμοούσιον ἐκπορευτόν. [127] Aber diesen Faden weiterspinnen und auch inbezug auf sein Verhältnis zum Sohn dasselbe Prinzip anwenden konnte er nicht. Das wäre für seine Lehre « vom Vater allein » der Todesstoß gewesen. Er mußte hier einfach abbrechen: ὁμοούσιον μέν ἐστι τῷ Πατρί, διότι ἐξ αὐτοῦ ἐκπορεύεται ὁμοούσιον δὲ τῷ Υἱῷ, οὐχ ὅτι ἐκπορεύεται, ἀλλ' ὅτι ἐξ ἑνὸς καὶ ἀμερίστου αἰτίου... ἑκατέρῳ ἡ πρόοδος. [128] Um den Preis einer Doppelbegründung der Homousie war er gezwungen, seine Stellung zu retten. [129] Vom griechischen Diagramm gesehen ist die Wesensgleichheit ein Ergebnis der Prozessionen. «Nicht die Bruderverhältnisse bedingen die Konsubstantialität, wie einige gemeint haben, sondern wenn Ursache und das, was aus der Ursache sein Dasein hat, dieselbe Natur haben, werden sie gleichwesentlich genannt». [130] Das war der Grundsatz, der auch bei der Ausdehnung auf die zwei letzten Personen keine Beschränkung zu erfahren brauchte, weil der HI. Geist sein Wesen auch durch den Sohn erhält. [131] Auf der Identität der Wesenheit beruht die Gleichheit der göttlichen Personen untereinander, ihre Macht und Herrschaft, die Einheit des Willens und Wirkens nach außen in der Weltschöpfung und Welterhaltung. [132] Was noch die mit der Homousie verbundene Perichorese betrifft, so stimmt hier Photios mit der überlieferten Lehre ganz überein. [133] Die Personen sind ganz ineinander, ohne ihre hypostatischen Eigentümlichkeiten zu verschmelzen und zu vermengen. Alles füllt der Vater aus (πληροῖ), alles der Sohn und alles der HI. Geist. Wo der HI. Geist ist, dort ist auch der Vater und der Sohn. Jede einzelne Person ist von den anderen untrennbar. Sie sind so ineinander, daß sie nichts ihnen Zugehörendes außen zurücklassen, noch etwas Fremdes in sich hineinbringen. Mit einem Wort, sie sind ὅλη ἐν ὅλῃ περιχωροῦσα aber sie bewahren ihre Idiomata καταρῶς τε καὶ εἰλεκρινῶς καὶ ἀνεπιμίκτως. [134] — Daß Photios nun die Homousie, Perichorese, Einheit des Wirkens logisch zu einem Ganzen verbindet, oder eine aus der anderen ableitet, fällt nicht auf. Er deutet nur kurz ihren Zusammenhang an. [135]

2. Das neue Diagramm

Das Schema, welches sich, angefangen von Origenes, ununterbrochen in der patristischen Trinitätslehre der späteren Jahrhunderte bis auf Johannes v. Dam. und den Patriarchen Tarasios verfolgen läßt, verschwindet bei Photios allmählich ganz. Von den oft bei den Vätern gebrauchten Bildern findet sich bei ihm nur eine schwache Spur. Ja, es kann der Aufmerksamkeit nicht entgehen, daß der byzantinische Patriarch sich alle Mühe gibt, die alten Vergleiche nach seinem Bedarf umzuarbeiten und seiner Trinitätslehre irgendwie anzupassen, um schließlich das patristische Diagramm durch ein neues zu ersetzen.

Diesem Gegenstand ist vor allem die 28. Quaestio gewidmet. [136] In ihr will er dem Amphilochius veranschaulichen, daß Sohn und Hl. Geist, obwohl aus demselben Prinzip, die Verschiedenheit in ihren persönlichen Eigentümlichkeiten bewahren und keine Brüder sind. Schon die zwei ersten Beispiele vom Feuer mit Licht und Wärme, und vom Baume mit seiner Frucht, seiner Blüte und seinen Blättern deuten die Absichten des Patriarchen an. Er dreht sie so, daß sie dann nicht in der Form einer geraden Linie, sondern eines Punktes mit zwei Seitenstrichen sich entwikkeln. [137]

Noch klarer kommt das in den zwei folgenden Bildern zum Ausdruck. Die menschliche Zunge bringt mit der Spitze das artikulierte Wort hervor und mit ihrer Wurzel den unartikulierten Laut. Wie ganz anders ist die Vorstellung, die in demselben Vergleich bei Eulogius von Alex. enthalten ist: Der Vater ist die Zunge, das von der Zunge gezeugte Wort — der Sohn, der Hl. Geist der Mund. [138] Das zweite Bild ist vom Töpfer, (Ro. 9,21) der aus demselben Lehm die gewöhnlichen Gefäße und die kirchlichen Vasen ausarbeitet. Es ist schwer etwas Analoges bei den Vätern zu finden.

Weil diese Veranschaulichungsbilder mit dem patristischen Gedankengang sich nicht reimen, war es dem byzantinischen Patriarchen bequemer gewesen, zu einem anderen seine Zuflucht zu nehmen. [139] Die beiden Hervorgänge verdeutlicht er durch die Abstammung Evas und Abels oder Seths aus Adam. Es war ein sehr häufig gebrauchtes Beispiel. Man begegnet ihm bei Gregor v. Naz. [140] Gregor v. Nyssa, [141] Pseudo-Bas. [142] und Johann Dam. [143] Es handelte sich bei ihnen lediglich darum, eine von der Zeugung verschiedene Art der Abstammung zu finden, nicht aber darum, die ganze innertrinitarische Entwicklung abgebildet zu sehen. Sonst könnte leicht gedacht werden, daß der Sohn vom Vater und HL Geist gezeugt wird. Das bezeugt auch der Umstand, daß das Beispiel sogar bei denen vorkommt, bei welchen überhaupt der Ausgang des Hl. Geistes aus dem Sohne außer Zweifel steht (so z. B. Greg, v. Nyss.) und das griechische Diagramm deutlich gezeichnet ist. Dagegen zeigt Photios an der Entstehungsweise Evas nur die Möglickeit des Hervorgehens des Hl. Geistes aus dem Vater, ohne daß er vom Vater geboren wäre und der Sohn daran mitzuwirken brauchte. Jedenfalls hat ihm das Beispiel beim Aufbau des neuen Diagramms gute Dienste geleistet.

Dasselbe Schicksal mußte mit den früheren patristischen Bildern auch die Auffassung teilen, daß der Sohn die Rechte des Vaters und der Hl. Geist der Finger ist. Zwar legt Photios den betreffenden Personen diejenigen Namen bei, die der Hl. Schrift entnommen sind, aber er bringt sie nicht in dem ganzen organischen Zusammenhang vor: Καὶ γὰρ δεξιὰ μὲν αὐτοῦ ὁ Υιός, Πνεῦμα δὲ αὐτοῦ τὸ Πνεῦμα τὸ ἅγιον. [144] Von zwei anderen Texten, erklärt der eine, daß der Hl. Geist wegen der Einheit der Substanz und der Wirkung « Finger Gottes » genannt wird [145] und der andere beschäftigt sich mit der Benennung des Sohnes als Arm des Vaters, ohne auf den « Finger» Rücksicht zu nehmen. [146] Damit wird das ganze Bild abgetan und der eigentliche Gedanke, der ihm ursprünglich zugrunde lag, verwischt.

Das ist das Verhältnis des Photios zur bildlichen Verdeutlichung der Trinität bei den Vätern, und dieselbe Stellung bemüht er sich zu ihren Ausführungen vom inneren Zusammenhang der göttlichen Hypostasen zu behalten. Der Vater steht auch bei ihm in der numerischen Ordnung an erster Stelle, weil er das Prinzip der anderen Personen ist. Es lag nun nahe, denselben Grund der Nennung des Sohnes vor dem Hl. Geiste anzugeben, wie es bei den Vätern einleuchtet. Aber diese sich aufdrängende Annahme wird gleich über Bord geworfen: Ἀλλ’ αὕτή μὲν ἡ ἀπόδοσις τὸν Πατέρα δείκνυσιν εὐλόγως τῶν ἐξ αὐτοῦ προτετάχθαι, οὐκέτι δὲ καὶ διότι τοῦ Πνεύματος ὁ Υἱός. [147] Der Sohn wird vor den Hl. Geist gestellt, da er den Menschen früher bekannt wurde. [148] Dadurch wird ein Teil der ontologischen Ordnung aus dem ewigen und der andere aus dem zeitlichen Verhältnis erklärt.

Es findet sich noch ein ganz ähnlicher Lehrpunkt, der genau dem griechischen Diagramm entspricht und gegen den sich Photios in einer eigenen Quaestio verteidigen mußte. [149] Es ist die bekannte Behauptung in der Väterliteratur, daß der Sohn das Bild des Vaters ist, wie der Hl. Geist das Bild des Sohnes. Der Vater bildet sich im Sohne durch die Mitteilung des Wesens ab, wie der Sohn im HL Geiste. [150] Es ist dies derselbe Gedanke, der sich beim Entfalten des göttlichen Wesens von der Einheit zur Dreiheit verfolgen läßt. «...Nirgends sonst kommt vielleicht so deutlich das Ursprungsverhältnis des Hl. Geistes zum Ausdruck wie hier. Bild des Sohnes kann er nur sein, wenn er von ihm ausgeht ». [151] Das griechische Schema hat in der Tat darin den stärksten Ausdruck erhalten. Wie verhält sich nun Photios dazu? Gegen ein so offenes Zeugnis konnte er selbstverständlich seine Augen und Ohren nicht verschließen. Er war einfach gezwungen zuzugestehen, daß der Sohn εἰκών des Vaters ist, ὡς πρὸς αὐτὸν κατ’ αἰτίαν ἀναφερόμενος. Aber beim HL Geist ist ihm derselbe Maßstab abgegangen und er bricht ab, um sich selbst nicht eine Blöße geben zu müssen: εἰκών δὲ Υἱοῦ τὸ Πνεἅμα οὐχ ὡς εἰς ἀναφερόμενον. Ἄπαγε, antwortet er kategorisch. Den einzigen Grund, den er heraussucht, ist der, daß der Sohn nur mit Hilfe des Hl. Geistes erkannt wird. [152] — Es blieb ihm auch nichts anderes übrig. Doch kein einziger von den griechischen Vätern kann dafür als Zeuge angeführt werden. Photios hat hier die alte Methode wie beim Begriff des Homousios wiederholt, welche eine gewaltige Entgleisung aus der patristischen Bahn und zugleich einen der schwächsten Punkte seiner trinitarischen Konstruktion bedeutet.

Demselben Schema bleibt Photios in der Darlegung des Wirkens Gottes nach außen treu. Die alte Formel διὰ τοῦ υἱοῦ ἐν τῷ ἁγίῳ πνεύματι, wird durch eine andere, für ihn passendere: διὰ τοῦ υἱοῦ καὶ διὰ τοῦ πνεύματος, verdrängt. [153] Auch die umgekehrte Ordnung von der Kreatur zu Gott geht nicht mehr so wie früher. Die Gotteserkenntnis verläuft nicht vom Hl. Geiste durch den Sohn zum Vater. Photios ignoriert völlig die patristische Reihenfolge. Er sagt: Wer die Erkenntnis von einer Person gewonnen hat, bei dem ist dadurch auch die der anderen vollzogen. Wer den Vater erkennt, hat auch den Sohn erkannt und die Erkenntnis des Sohnes bringt mit sich die des Vaters. Der Hl. Geist verleiht die Erkenntnis des Vaters und des Sohnes. [154] Obwohl Photios, was sich aus dem Dargelegten nicht verkennen läßt, sein Diagramm überall konsequent durchführen wollte, ist doch manches seiner Aufmerksamkeit entgangen, was er sich bei näherer Betrachtung nicht angeeignet hätte. Es ist zunächst eine Stelle aus dem Brief an Zacharias: Hinc Filius sedere ad Patris dexteram dicitur, Spiritus vero sanctus ad dexteram Filii. [155] Die gerade Linie haben sich die Väter dabei gedacht, als sie den Psalm (109, 1.4) in der Trinitätslehre verwendeten [156] Vielleicht hat Photios selbst damals nicht daran gedacht, daß ihm dieser Text im späteren Unternehmen gegen das Filioque im Wege iegen könnte. Außerdem sind einige Beispiele von Photios angeführt, die direkt gegen ihn sprechen und in seiner Auffassung keinen Sinn haben.

In der Quaestio, in welcher der Patriarch die Kongruenz der Dreiheit der Personen nahezubringen versucht, sagt er unter anderem, daß jedes vollkommene Ding einen Anfang, eine Mitte und ein Ende hat. [157] Der Satz findet eine vortreffliche Anwendung in der morgenländischen Theorie. Dagegen gibt es bei ihm nur Anfang und Ende, während die Mitte fehlt, da er die Prozessionen der göttlichen Personen nicht als eine Entfaltung des göttlichen Wesens, sondern als Produkt der Hypostase des Vaters betrachtet. Am selben Ort wird der alte Vergleich des Vaters, des Sohnes und des Hl. Geistes mit οὐσία, δύναμις und ἐνέργεια angeführt. [158] Règnon ist nach längerer Untersuchung zum Schluß gekommen, daß auch diese philosophischen Begriffe mit der Trinitätsauffassung der patristischen Zeit genau übereinstimmen. [159] Die ἐνέργεια wird von der Substanz durch die Potenz vollführt: λέγεται... ἐνέργεια καὶ τὸ ἁποτέλεσμα τῆς δυνάμεως. [160] Sie entsprechen der Wirkung Gottes nach außen, welche «vom Vater anhebt, durch den Sohn hervortritt und im Hl. Geiste sich erfüllt ». [161] Dasselbe wäre noch von der Dreiheit νοῦς, νόητόν, νόησις zu bemerken. [162]

Faßt man nun das Gesagte zusammen, so ergibt sich daraus, daß Photios ein neues Schema dem überlieferten gegenüber aufstellt. Bessarion hat es als einen Winkel gezeichnet. [163]

Schaut man die beiden Figuren, die patristische und photianische an, so sieht man gleich beim ersten Blick den himmelweiten Unterschied. Die Gestaltung kostete freilich Photios viele Mühe und Arbeit. Denn die Bausteine mußte er von den Vätern holen, die sich nicht immer in seinen Plan einzwängen ließen. Wie jedes Flickwerk, so stellt auch die Leistung des Patriarchen kein einheitliches und harmonisches Bild dar. Trotz des großen Scharfsinns ist es ihm nicht gelungen, von dem traditionellen « Ballast » sich zu befreien. Er wird das auch kaum beabsichtigt haben. Durch die schroffe Trennung könnte er sich sogar dieses leichten Scheines vom Zusammenhang mit den alten Vätern berauben. Denn im patristischen Gedankenkreis hat man sich im Orient noch immer lebhaft bewegt, wie die große Katenenliteratur und die von den Schülern des Photios vorgebrachten Schwierigkeiten aus der Patristik beweisen, mit denen er sich in den Amphilochien beschäftigen mußte.

3. Der Mönch Job

Bei der Arbeit an der Aufstellung des winkeligen Diagramms war Photios nicht gerade ohne jede Hilfe gelassen. Er ist öfters, ohne es zuzugestehen, zu einem gewissen Mönch Job aus dem 6. Jahrhundert in die Schule gegangen. Deshalb ist auch in der Nachforschung über die Genesis des photianischen Schemas insbesondere und der gesamten Trinitätslehre überhaupt die Beachtung Jobs Oikonomikē pragmateia von nicht zu unterschätzender Bedeutung. In der Dogmengeschichte schenkte man dem Mönch gar keine oder nur sehr oberflächliche Aufmerksamkeit. Und doch war er in der Tat eine wirkliche Fundgrube beim Aufbau des « neugriechischen » Trinitätssystems und er hat mehr Einfluß auf den Patriarchen ausgeübt als Theodoret v. Mopsuestia oder ein anderer, den man in der Vorgeschichte des Streites um das Filioque zu nennen pflegt. [164]

Über die Tätigkeit Jobs weiß man sehr wenig zu berichten. Er soll an der Seite der Rechtgläubigen mit dem Patriarchen Ephrem (539–545) gegen die Monophysiten Severus v. Antiochien, Julian v. Halicarnass, Etianus Gobar, Philipponus u. a. gekämpft haben. [165] Er dürfte vielleicht ein Zeitgenosse des Leontius v. Byzanz gewesen sein. Nur zwei Werke sind von ihm dem Namen nach bekannt, das eine « gegen Severus », das andere « die Pragmateia ». Das letzte hat Photios in einer auffallend ausführlichen Inhaltsangabe überliefert. [166] Der Patriarch lobt die Orthodoxie Jobs, seinen Fleiß, seine große Kenntnis der Hl. Schrift und seine anschauliche Darstellungsweise. [167] Aber trotz dieses hohen Lobpreises kann man aus dem vorliegenden Bericht schließen, daß Job gar nicht in die Denkweise der Väter sich zu vertiefen versucht hat und nebenbei eigene Wege gegangen ist. Die trinitarischen Fragen behandelt er nur, insoweit sie in seine Christologie einschlagen und noch dazu unter dem ökonomischen Gesichtspunkt. Es scheint, daß seit den christologischen Kämpfen überhaupt die Dreifaltigkeitslehre vom Mittelpunkt an die Peripherie des theologischen Bewußtseins der betreffenden Jahrhunderte verdrängt und durch die Betonung der Oekonomie der Gefahr lief, daß sich ihr Schwerpunkt vom immanenten Leben auf die zeitliche Erscheinung Gottes verschob. Und Photios hat eben vor seinem Patriarchat und der damit verbundenen dogmatischen Polemik mehr Interesse für die Inkarnationslehre gezeigt, als für die Trinität selbst, wie die ausführlichen Exzerpte aus den christologischen Werken im Myriobiblon es beweisen.

Eine der Hauptfragen, mit der Job in seinen Erörterungen sich abgegeben hat, war es, die ihn dazu brachte, sich auf einige trinitarische Schwierigkeiten einzulassen, nämlich die Frage: Was für ein Beweggrund läßt sich angeben, daß gerade die zweite Person Fleisch geworden ist? Es ziemte sich, daß durch denjenigen die Herstellung der übernatürlichen Ordnung vollzogen werde, durch den der Mensch ins Dasein gerufen ist; aber woher kommt es, daß sowohl die Hl. Schrift als auch die Väter die Schöpfung dem Sohne zuschreiben, ohne sie dem Vater abzusprechen? Die Ursache, sagt Job, liegt in der entsprechenden Benennung des Sohnes als Arm, Rechte, Weisheit, Wort und Kraft des Vaters. Dagegen werden solche Prädikate dem Vater nie beigelegt. Übrigens, die menschliche Denk- und Sprachweise duldet es nicht, daß der Sohn durch den Vater etwas macht, wohl aber der Vater durch den Sohn. [168] Nun sucht Job nach dem Grund dieser bildlichen Bezeichnungen des Sohnes und wirft dadurch eine andere Frage auf, warum nämlich der Vater in der Aufzählung der drei Personen an erster Stelle steht. Damit nähert er sich der patristischen Taxis der Personen. Aber er wählt sich aus den Vätern eine Begründung, die seiner ökonomischen Auffassung besser zusagt. Der Vater hat sich schon im A. T. geoffenbart. Der Sohn und der Hl. Geist wurden erst im N. T. erkannt und im A. nur angedeutet, um den damals zum Polytheismus geneigten Menschen keinen Anlaß zum Abfall zu geben. [169] Daher diese unklaren Namen, Rechte, Arm u. s. w., die an sich keine selbständige Person bedeuten. Der Hl. Geist war durch seine Bezeichnung allein in Dunkelheit gehüllt. [170] Wort, Kraft, Hand heißt der Sohn eigentlich darum, weil er vom Vater ist. Es liegt in der Natur der Sache selbst, daß man von Kraft, Weisheit, Arm des Menschen, sowie auch vom Ast des Baumes aber nicht umgekehrt sagen kann. Der Hl. Geist wird « Finger Gottes » genannt. Und wie der Sprachgebrauch zu sagen erlaubt « Finger der Hand » und « dessen, dem die Hand gehört », ebenso läßt er die Ausdrucksweise zu « der Geist des Vaters » und « des Sohnes ». [171] Der Vater wird noch deshalb zuerst erwähnt, weil dadurch Gott ein Name beigelegt wird, der unter allen den Menschen der ehrfurchtsvollste und süßeste ist. [172] So geht Job am Kernpunkt des griechisch-patristischen Systems vorbei. Man möchte doch meinen, daß er ihn entdeckt habe, indem er sich fragt, warum der Sohn immer an zweiter Stelle erwähnt wird. Das griechische Diagramm mußte in seinem Nerv getroffen sein. Aber anstatt nach dem tiefsten Grund bei den Vätern zu forschen, behält Job den Standpunkt der Heilslehre und zerstört noch willkürlich das altüberlieferte Schema. Freilich erlaubt der spärliche Bericht an dieser Stelle nicht den Job’schen Gedankengang genau zu verfolgen, aber er reicht doch aus ein allgemeines Bild zu entwerfen.

Job beginnt die Beantwortung mit einem ganz neuen Vergleich der Trinität mit der Waage. In der Mitte ist der Sohn, an beiden Enden Vater und Hl. Geist. Die Gleichheit der Hypostasen soll in dem Gleichgewicht der Wage sein schönes Abbild finden. Die zweite Person bewahrt völlig die Gleichmäßigkeit der beiden Spirzen, denn sie hat am Anfang die Schöpfung und dann die Wiederherstellung des Menschengeschlechtes vollbracht. [173] Job hat wahrscheinlich dabei an die Genugtuung Christi gedacht, da er das Gleichgewicht der Trinität sozusagen nach außen urgiert. Dieser Vergleich muß aber dem Mönch Job sehr gefallen haben, da er ihn nachher noch einmal als τύπος σαφέστατος der Dreieinigkeit anführt. [174] Photios bediente sich auch gerne dieses Bildes, ohne die Verteilung der Plätze für die einzelnen Personen vorzunehmen. [175] Höchstwahrscheinlich hat sich schon der Patriarch den Vater in der Mitte gedacht. Job selbst hat bei der zweiten Erwähnung des Beispiels die Reihenfolge der Personen nicht mehr angeführt. Und es war ihm auch mit der μεσιτεία des Sohnes gar nicht ernst, wie sich das aus seiner zweiten Verdeutlichung der Dreifaltigkeit erweist.

Es sind das die geflügelten Engel, von denen Isaias (6, 2 ff.) berichtet, daß sie vor dem Throne dreimal « heilig » singen. Jeder Seraphim hat sechs Flügel. Mit zweien bedecken sie ihr Angesicht, mit zweien ihre Füße und mit den zwei letzten fliegen sie. In diesen drei Paaren ist ebenfalls die Trinität abgebildet. Nur nimmt jetzt der Vater die Mitte und der Sohn und Hl. Geist die Seitenstellen ein. [176] Man kann sich die Vorstellung davon am leichtesten mit Hilfe des früheren Bildes von der Waage machen. Zwischen ihr und den fliegenden Seraphim scheint Job eine Analogie zu ziehen, da er die beiden Vergleiche aneinanderreiht. Die Schulterflügel würden demnach der Mitte der Wagestange und die Gesichts- und Fußflügel den beiden Enden entsprechen.

Abgesehen von dem Widerspruch, in dem Job zu sich selbst steht, ist seine trinitarische Auseinandersetzung als eine Neuerung zu betrachten. In den früheren Jahrhunderten begegnet man diesem Beispiel überhaupt nicht. Viele Väter verwenden zwar oft den Text des Propheten und sehen in dem heilig, heilig, heilig die drei göttlichen Personen und die Einfachheit und die Identität ihres Wesens angedeutet, aber auf die Flügel der Seraphim wird in der Symbolik kein Bezug genommen. So beim hl. Athanasius, Cyrill v. Jer., Didymus u. Gregor v. Nyssa. [177]

Job möchte am liebsten in der Dreifaltigkeit keine Ordnung sehen [178] und beruft sich auf den Ps.-Dionysius (de Div. nom. c. 13), der sogar den Sohn und den Hl. Geist vor den Vater setzt. [179] Wohlgemerkt, es geht dem Ps.-Areopagiten lediglich darum, die Gleichheit der Personen durch dieselbe Natur darzutun, nicht aber darum, ihre Taxis zu zerstören. Die fixe Ordnung in der Aufzählung, die Job nicht leugnen kann, ist dem schwachen menschlichen Begreifen angepaßt. An die immanenten Prozessionen denkt er nicht einmal dort, wo er dem Vater das allerhöchste Prinzip, dem Sohne die Wirkungskraft und dem Hl. Geiste die Vervollkommnung zueignet [180] und auf diese Weise die ganze Ausdehnung des trinitarischen Lebens vor sich hat. Über die kosmologische Wirkung der drei Personen ist er nicht hinausgekommen. Der naheliegende Text des Gregor v. Naz. von der Bewegung des göttlichen Wesens ist ihm bekannt, aber zu abstrakt von ihm aufgefaßt: Μονάδος μὲν κινηθείσης, διὰ τὸ πλούσιον, δυάδος δὲ ὑπερβαθείσης διὰ τὴν ὕλην καὶ τὸ εἶδος, ἐξ ὧν τὰ σώματα, Τριάδος δὲ ὁρισθείσης διὰ τὸ τέλειον. [181] Diese Auslegung nähert sich aber mehr einer mathematischen als einer theologischen Begründung der Dreieinigkeit.

Das Schema entschleiert schon einigermaßen die Lehre Jobs vom Ausgang des Hl. Geistes. Aber noch mehr Anhaltspunkte bietet bei ihm die rein trinitarische Frage, warum Sohn und Hl. Geist keine Brüder seien. Photios ist hier in der Berichterstattung sehr bündig: Διὰ τί τοῦ Υἱοῦ καὶ τοῦ Πνεύματος, ὁμοτίμως ἐκ τοῦ Πατρὸς προϊόντων, ὁ μὲν λέγεται Υἱός, τὸ δὲ Πνεῦμα, καὶ οὐχ ἄμφω τὴν τῆς υἱότητος διασώζουσι κλῆσιν, ὥσπερ οὐδὲ τὴν σχέσιν. [182] Er scheint dem Hl. Geist den Ausgang aus dem Sohne abzusprechen, indem er jede Beziehung des Geistes zum Sohne verneint, wie er im Gegenteil eine σχέσις des Sohnes und des Vaters behauptet. [183] Wie Job sich das näher vorstellte, ist unmöglich aus der Inhaltsangabe allein zu vermuten. Die Lösung selbst ist belanglos. Der menschliche Sprachgebrauch, mit dem er sich immer geholfen hat, soll wiederum maßgebend sein.

Das ist der Gesichtskreis, in dem sich Job bewegt. Einen Überblick über die Trinitätslehre der Väter besitzt er nicht, wie er sich auch in ihre Ausführungen nicht hineingedacht hat. Die Fragen, die er lose hineinpflichtt, die bloß sprachlichen und ökonomischen Gründe, leisten dafür die genügende Bürgschaft. Die ewigen Hervorgänge werden nur nebensächlich behandelt. Das Jobsche Diagramm und seine Verneinung der Relation zwischen dem Sohn und dem Hl. Geist waren ganz hinreichend, um in Photios’ Seele die ersten Keime zur späteren Polemik zu legen. Vielleicht tauchten sie dann gleich im Gedächtnis des Patriarchen auf, als er vom lateinischen Filioque in Bulgarien vernommen hatte. Denn genauere Notizen über den Ausgang des Hl. Geistes hat er in seinem Myriobiblon nicht hinterlassen und als weltlicher Lehrer dem Gegenstand keine auffallendere Aufmerksamkeit gewidmet. [184]

In Job hat also Photios einen Wegweiser gefunden.

4. Die Hypostase des Vaters und die beiden Hervorgänge

Die griechischen Väter haben sich im allgemeinen mit der systematischen Begründung und Erklärung der beiden Prozessionen in Gott weniger abgegeben. Die Schwäche und Unzulänglichkeit des menschlichen Verstandes und die Inanspruchnahme durch die Häresien haben sie davon abgehalten, sich ganz in das größte Geheimnis zu versenken. Diesem Kapitel der Dreifaltigkeitslehre ist auch Photios fast gänzlich ausgewichen. Es war kein praktischer Anlaß vorhanden, der ihn angespornt hätte, an die hohe Spekulation heranzutreten. Er schildert die Hervorgänge in gedrängten Zügen, die eher eine Untersuchung voraussetzen, als eine bieten.

Der Patriarch hält daran fest, daß der Vater ἄναρχος καὶ ὑπεράρχιος ἀρχή [185] einzig und allein Prinzip der Prozessionen sei. Er hat diesen Vorrang, der sogar in der Aufzählung und der Bezeichnung des Wirkens nach außen zum Vorschein kommt, [186] vor den anderen Personen voraus. Der Heiland selbst hat bezeugt (Jo. 14, 28), daß der Vater größer ist als er. In der Mystagogie wird dieser Text auf die immanente Ursächlichkeit bezogen, aber in den Amphilochien ist die Ansicht bloß als eine aus vielen angeführt. [187]

An Zahl gibt es nur zwei Hervorgänge in Gott, γέννησις und ἐκπόρευσις. [188] Die Zeugung streift Photios mit einigen Worten dort, wo er den Unterschied zwischen ihr und dem Ausgange begründen will. Seine vielen Beispiele, die ihr Verständnis irgendwie ermöglichen sollen, halten in der Anwendung auf Gott nicht die leichteste Kritik aus und verraten deutlich genug, daß mit logischen Begriffen die These ins Klare zu bringen, unmöglich war. [189] Die Genesis sowie die Ekporeusis geschieht durch die Mitteilung des ganzen Wesens ohne jede Teilung (ἀρρεύστως). [190] Der Sohn bekommt alles vom Vater, ausgenommen das Ungezeugtsein. [191] Er wird δεξιά, λόγος, δύναμις, σοφία, ἀπαύγασμα τοῦ Πατρός genannt. Eine nähere Erörterung dieser Begriffe, sowie der Analogie νοῦς, νοητόν, νόησις [192] sucht man vergebens, und ebensowenig kann man in einigen dieser Begriffe die Ansätze zur augustinischen Spekulation sehen. Eher könnte man annehmen, daß dem Patriarchen die griechische Betrachtung des Sohnes als des gesprochenen Wortes und des Hl. Geistes als des Hauches geläufig war. [193]

Dafür sind große Anstrengungen bei der Behandlung der Hauchung der dritten Person nicht zu verkennen. Fast während des ganzen Patriarchats war die Geisteskraft des byz. Patriarchen darauf gerichtet, den Ausgang des Hl. Geistes aus dem Vater allein zu beweisen. Wie stellt er sich genauer diesen immanenten Prozeß vor? Erstens geht der Hl. Geist aus dem Wesen des Vaters ohne jede Mitwirkung des Sohnes, also gleichzeitig und collateral mit ihm aus. Die Art und Weise ist eine alle Natur überragende und unaussprechliche, [194] jedenfalls verschiedene von der des Hervorgehens des Sohnes. Was für ein Verhältnis kommt nun dadurch zwischen der ersten und dritten Person zustande? Am präzisesten drückt das der folgende Grundsatz aus: Der Vater ist Prinzip des Hl. Geistes οὐ τῷ λόγῳ τῆς φύσεως sondern τῷ λόγῳ τῆς ὑποστάσεως. [195] Welcher Sinn ihm zugrunde liegt, ist nicht sogleich herauszubringen. Auf den unionistischen Konzilien und sonst in der polemischen Literatur hat er zu längeren Diskussionen und Kämpfen angeregt. Sicher wollte der Patriarch keine Trennung der göttlichen Person von der Natur vornehmen und das göttliche Wesen von der Hauchung ausschließen. Dafür haftet die Argumentationsweise, mit der er seine Behauptung erläutert. « Man kann sehen, daß aus einer und derselben Hypostase Verschiedenes der Subsistenz nach hervorgeht. Aber, daß eine und dieselbe Hypostase von verschiedenen ausginge und nicht wie ihre Hervorbringer in der Daseinsweise geteilt wäre, kennt weder die Zeugung noch etwas Vollkommeneres als sie. Denn viele Söhne kommen zugleich oder nacheinander aus demselben Mutterschoß ans Tageslicht. Und dieselbe Hand schlägt und schreibt und spendet Wohltaten und erhebt sich im Gebet zur Gottheit ». [196] Er sieht die konkrete Person des Vaters und will die gemeinsame, göttliche Natur, die er als Gegensatz zur göttlichen Person auffaßt, ganz von der Erwägung ausschließen. Der Vater als Hypostase erzeugt den Sohn, aber es widerspricht nicht, daß er außerdem einer anderen Person das Dasein verleiht, wie ein Mensch, der verschiedene Handlungen ausübt und sich innerlich dadurch nicht zerteilt.

An die scholastische Distinktion zwischen dem principium quod (Person) und principium quo (Natur), die die katholischen Theologen an dieser Stelle heranziehen, hat Photios gar nicht gedacht. Deshalb mag auch sein angeführter Vergleich auf Wahrheit beruhen, aber, auf Gott übertragen, verliert er seine Kraft. Denn obwohl die Hervorbringer des Hl. Geistes in ihrer Daseinsweise geteilt sind, ist dafür ihre Hauchungskraft eine und dieselbe. Dazu sind die Formen der von einem Menschen ausgehenden Handlungen nur Akzidentien und setzen das schon konstituierte Prinzip voraus. Anders ist es in Gott. Das innergöttliche Tun ist kein Akzidens, sondern ein substantieller Akt, der auch die hervorbringende Hypostase in ihrer Konstituierung affiziert und von anderen Personen unterscheidet. Das Verhältnis der beiden Eigentümlichkeiten der πατρότης und der προβολή bleibt demnach in dem photianischen λόγῳ τῆς ὑποστάσεως unerklärt und unbegründet.

Viel wichtiger ist die Frage, woher denn Photios zu dieser Behauptung λόγῳ τῆς ὑποστάσεως gekommen ist. In den früheren Jahrhunderten kommt gewöhnlich die Formel ἐκ τοῦ πατρός oder ἐκ τῆς οὐσίας τοῦ πατρός vor. Am schärfsten ist sie noch bei Didymus dem Blinden gefaßt, der sowohl vom Hervorgang des Sohnes als auch des Hl. Geistes die Terminologie ἐκ τῆς ὑποστάσεως τοῦ Πατρός oder ἐκ τῆς πατρικῆς ὑποστάσεως gebraucht. [197] Dieser Ausdrucksweise scheint Photios noch am nächsten mit seinem λόγῳ τῆς ὑποστάσεως zu stehen. Aber die Ähnlichkeit ist nur scheinbar, denn in den Auffassungen gehen sie diametral auseinander. Die Formel des Alexandriners ist im Grunde genommen eine prägnantere Zusammenfassung der griechischen Theorie von den Prozessionen. [198] Sie geht, wie schon mehrmals hervorgehoben wurde, von der konkreten Person des Vaters aus, die den Impuls zur Entfaltung des göttlichen Lebens gibt. Der Vater teilt alles, was er hat, das heißt sein ganzes Wesen dem Sohne mit, aber so, daß dieser es dem Hl. Geiste dann weitergibt. Daher ist es erklärlich, warum es sich aus dieser Betrachtungsweise so natürlich ergibt, daß die erste Person gerade insofern sie Vater ist — qua Pater — die beiden anderen hervorbringt. Sie wird durch die Zeugung des Sohnes konstituiert, in welcher der Ausgang mitverstanden ist.

Seiner kurzen Formel fügt Didymus eine logische Entwicklung bei. « Cum enim dicere posset (Christus) sive de Domino, sive de Omnipotente, nihil horum tetigit: sed ait de Patre, non quod Pater a Deo omnipotente sit alius: quia hoc scelus est etiam cogitare; sed secundum proprietatem et intellectum Parentis egredi ab eo dicitur Spiritus veritatis. Licet enim de Deo frequenter se dicat esse Salvator, proprietatem tamen, et, ut ita dicam, familiaritatem, de qua iam saepe tractavimus ex vocabulo magis sibi Patris assumit dicens: “Ego in Patre et Pater in me”, et alibi “ego et pater unum sumus”. » [199] Die Erörterung strebt eben dahin, den Ausgang des Hl. Geistes aus dem Vater secundum proprietatem et intellectum Parentis zu rechtfertigen. Durch die Zeugung erschöpft sich ganz die Produktivität der ersten Person, wodurch sie als eigene Hypostase hingestellt wird. Also durch die Zeugung, wie Besarion sagt, geht der Hl. Geist vom Vater aus. [200] Wenn der Vater nicht schon als Vater gedacht ist, kann er auch nicht als προβολεύς begriffen werden. Die dritte Person bezieht sich deshalb auf die erste als Erzeuger: καὶ πρόοδον μὲν τὴν ἐκ τοῦ Πατρὸς ἔχει, ὡς ἂν ἐξ αὐτοῦ ἐκπορευόμενον μόνην δὲ τὴν εἰς τὸν Πατέρα, ὡς ἂν ἓν καὶ ταὐτὸν ὑπάρχον ἐπιστρέφει δὲ πρὸς τὸν γεννήσαντα προελθόν…. [201] Er will damit sagen, daß der Hl. Geist aus dem πατήρ und nicht aus dem προβολεύς ausgeht.

Dementsprechend folgert Didymus inbezug auf den Sohn, daß er ebenfalls, insofern er Sohn ist, den Hl. Geist hervorbringt, weil er von ihm in seinem Namen gesandt wird, wie der Sohn wiederum in nomine patris kommt. [202] Das verlangt die geradlinige Richtung des vom Vater gegebenen Antriebes. Dieselbe Konsequenz in der Durchführung des Systems weist sein Schema der Proprietätsformeln πατρότης, γέννησις, ἐκπόρευσις auf, ohne die von den Kappadoziern gebrauchte ἀγεννησία hineinzuziehen. [203] Didymus hat tatsächlich die griechische Auffassung erhärtet und aus den bei Origenes, Athanasius und den drei Kappadoziern enthaltenen Vordersätzen die letzten Folgerungen gezogen. [204] Damit soll aber nicht gesagt sein, daß nach der griechischen Trinitätsauffassung die προβολή auch dem Sohn gemeinsam ist. Denn sie ist ein Aktivum zur Ekporeusis und wird dem Vater vorbehalten.

Während die Didymusformeln in der morgenländischen Betrachtungsweise ihr Fundament haben, läßt sich das photianische λόγῳ τῆς ὑποστάσεως in diese nicht hineinbringen. Der ganze Gedankengang des Patriarchen ist unverständlich und unnatürlich. Die beiden Eigentümlichkeiten des Vaters sind im photianischen λόγῳ τῆς ὑποστάσεως getrennt und deshalb ist es unmöglich, sie zu einem Ganzen zusammenzufassen. Die Patrotes und Probole müssen ausdrücklich bei der Aufzählung der Proprietäten des Vaters erwähnt werden, weil die zweite ebenso ausschließlich persönliche Eigentümlichkeit ist wie die erste. Dagegen konnte bei den Vätern der προβολεύς ohne Schwierigkeit übergangen werden, weil ihn die Vaterschaft mit sich bringt. Es kann dagegen nicht eingewendet werden, daß in der griechischen Väterliteratur die Stelle der πατρότης oft die ἀγεννησία einnimmt, der als der Art die beiden Species πατήρ und προβολεύς untergeordnet wären. Diese Terminologie hat der hl. Basilius aus taktischen Gründen als korrelativen Begriff zur γέννησις eingeführt, um der arianischen Behauptung, daß die Agennesie eine göttliche Eigenschaft des Vaters allein sei, den Boden zu entziehen. [205] Zwar will Bilz [206] beim hl. Johannes Dam. den Begriff ἀγεννησία mehr ausgedehnt sehen als den der πατρότης, aber schließlich gibt er doch zu, daß der Damaszener « die Worte πατρότης und ἀγεννησία fast als (?) promiscue gebraucht ». [207]

Das λόγῳ τῆς ὑποστάσεως des Photios ist noch ein Beleg dafür, daß er die patristische Trinitätslehre zu beherrschen und an den eigenen Wagen zu spannen nicht vermochte, und daß er seine eigene Doktrin in ihrer weitesten Konsequenz nicht verfolgen konnte, ohne in Gegensatz zu den Vätern zu geraten. Die sonderbare Anschauung von den Prozessionen ist nun ferner schuld daran, daß Photios nicht imstande war, sie mit dem johanneischen Text: « alles, was der Vater hat, ist mein », und dessen patristischer Erklärung zu versöhnen. Noch in den Amphilochien hat er einwandfrei wiederholt, daß der Sohn alles vom Vater hat, ausgenommen die Agennesie. [208] In der Mystagogie aber, nachdem er vielleicht vernommen hatte, daß seine Gegner diese Stelle als ein Zeugnis von der dem Vater und Sohn gemeinsamen Hauchung heranzogen, griff er die alte Exegese an. Wenn der Sohn vom Vater alles empfangen hat und hiermit auch die aktive Hauchung, so fragt er, warum soll dem Hl. Geist dieses Unrecht geschehen, daß er nicht auch die Fähigkeit erhält, eine Person hervorbringen zu können. [209] Durch dieses Sophisma kann aber die Tatsache der patristischen Auffassung nicht aus dem Wege geschafft werden.

Den inneren Widerspruch im λόγῳ τῆς ὑποστάσεως hat dafür Photios durch ein anderes, den Vätern entnommenes, Axiom etwas zu verschleiern gewußt. Wie es in der lateinischen Trinitätslehre heißt, omnia sunt unum, ubi non obviat relationum oppositio, so wird man bei den Griechen heraushören können: omnia sunt unum, ubi non obviat personalis proprietas. [210] Auf diese positive Basis von der Unvereinbarkeit der Eigentümlichkeiten hat Photios seine These von dem Ausgang aus dem Vater allein gestellt, aber das Prinzip nach seinem Bedürfnis umgedeutet. Denn nur dem Wortlaut nach stimmt es mit den Urhebern des Grundsatzes überein, dem Inhalt nach steht es zu ihnen im Gegensatz. Die Vaterschaft entspricht nach Photios der Sohnschaft mit dem vollständigen Ausschließen der Hauchung. Die Verkettung der Patrotes und Probole hat er gelöst und durch den hinterlistigen Schein, daß προβολεύς als ausschließliches Merkmal des Vaters bezeichnet wird, den Trugschluß vollbracht. Doch vor den Keimen der logischen Zersetzung hat er seine Lehre nicht zu schützen gewußt.