IV. DIE GESICHTSPUNKTE DES BYZANTINISCHEN PATRIARCHEN IM KAMPF GEGEN DAS FILIOQUE

I. Augustinische Erklärung der Dreieinigkeit und Photios

In den bisherigen Ausführungen wurde mehrmals die augustinische Dreifaltigkeitslehre berührt und die weiteren Darlegungen zwingen uns beinahe, zuerst noch einen genaueren Blick auf sie zu werfen, um die Sonderstellung des photianischen Systems auch in der lateinischen Tradition klar zu kennzeichnen.

Die abendländische Betrachtungsweise fängt erst in der zweiten Hälfte des vierten Jahrhunderts an, sich nicht als Gegensatz, sondern als Ergänzung zur griechischen geltend zu machen. Ihr eigentlicher Begründer war der hl. Augustinus, obwohl es nicht zu leugnen ist, daß er auf einer von den früheren lateinischen und griechischen Vätern und

Schriftstellern, z. B. Ambrosius, Marinus, Victorinus, Didymus u. a. geschaffenen Grundlage gebaut hat. Trotzdem hat sein Genie in die Gesamtauslegung des tiefsten Geheimnisses etwas ohne Zweifel Originelles hineingebracht. Er hat eine Auffassung entworfen, welche sich gleich das ganze Abendland angeeignet hat und welche, von der mittelalterlichen Scholastik (Anselm, Thomas v. Aq.) vervollkommnet, als gemeinsames Gut der katholischen Nachwelt überliefert worden ist.

Den Ausgangspunkt bildet für den Bischof von Hippo nicht die konkrete Person, also zunächst die des Vaters als Quelle der anderen, sondern die göttliche Natur als solche. Den nächsten Anlaß bot auch ihm die Häresie, aber nicht die längst überwundene sabellianische, sondern der zu seiner Zeit herrschende Arianismus. Der Plan des hl. Augustin war dadurch gegeben. Er mußte das Gemeinsame der drei Personen möglichst hervorheben, um dadurch den Arianern jedes Ausweichen unmöglich zu machen. Ähnlich, wie die griechischen Väter, geht er von der hl. Schrift aus, um sich dann gleich von ihnen zu entfernen. An der Hand des A. T. weist er der bisherigen Meinung gegenüber nach, daß bei den dort erzählten Theophanien an eine bestimmte göttliche Person zu denken, kein zwingender Grund vorhanden ist, daß vielmehr an Gott den einen schlechthin, der die Trinität selbst ist. Der Stoß war direkt gegen die Arianer gerichtet, die in den biblischen Erscheinungen Gottes eine Unterordnung der Natur herausfinden wollten. [211] Von dem so eigenommenen Standpunkt aus bemüht er sich dann, den Übergang zur Person zu vollziehen.

Auf der Suche nach einem Bild der Dreiheit in den Geschöpfen hält sich der hl. Augustin beim Inneren des Menschen auf und schwingt sich gleich zu der höchsten kreatürlichen Dreiheit auf. Die sich erkennende und liebende Seele ist nach ihm das schönste und deutlichste Ebenbild der Dreifaltigkeit. [212] Gott hat selbst bei der Schöpfung ausdrücklich gesagt: Faciamus hominem ad imaginem nostram.3 Die Gottheit als purer Geist muß auch im Erkennen und Wollen tätig sein. Da die hl. Schrift uns von zwei Hervorgängen berichtet, können diese nur durch die immanente Betätigung der erwähnten Geistesvermögen sich vollziehen.

Bei jedem Erkenntnisakt bildet sich der Verstand ein Bild des Objektes, das geistige Wort, welches an sich die Ähnlichkeit des erkannten Gegenstandes trägt. Die größte Ähnlichkeit nun kommt bei einem vollkommenen und allseitigen Selbstbewußtsein des Geistes zustande und zwar wegen der Identität des Erkennenden und Erkannten. [214] So entsteht durch den göttlichen Erkenntnisakt ein Verbum der Wesenheit Gottes. Weil Erkennen und Sein in Gott identisch sind, [215] ist der Terminus kein akzidenteller, sondern ein substantieller und der göttliche Logos der vollkommenste, der sich überhaupt denken läßt. Nun hat der göttliche Erkenntnisakt alle Eigentümlichkeiten einer geistigen Zeugung. [216] Das Wort Gottes ist der Sohn, dem der Vater sein ganzes Wesen mitteilt. [217]

Der menschlichen Selbsterkenntnis folgt der Akt des Willens — die Selbstliebe. In ihr spiegelt sich die Prozession des Hl. Geistes wieder. [218] Da aber die Erkenntnis dem Wollen immer vorausgeht und zu ihm mitwirkt — denn wovon man schlechthin kein Wissen hat, das kann in keinem Fall Gegenstand des Verlangens und der Liebe sein — so muß auch logisch die Zeugung des Sohnes dem Ausgang des Hl. Geistes vorausgehen und der Sohn das Prinzip seiner Prozession sein. [219] Deshalb erscheint der Hl. Geist als Spiritus amborum, [220] als Produkt der gegenseitigen Liebe des Vaters und des Sohnes. Beide haben gleiche Beteiligung an dem Hervorbringen der dritten Person, weil die göttliche Natur, der der Willensakt gehört, numerisch dieselbe ist. «Bene confiteris quod et Pater diligat Filium et Filius diligat Patrem: sed si et hoc confitearis, quia non est major dilectio in Patre quam in Filio. Quia enim natura divinitatis aequales sunt, aequaliter se invicem diligunt» [221] Darin liegt weiter der Grund, warum der Hl. Geist die Liebe selbst ist. Durch den Entwurf dieser wunderbaren Analogie der Trinität hat Augustin dem Texte: «Gottist die Liebe» (I Jo. 4, 16) einen ganz neuen Sinn abzugewinnen verstanden. [222]

Aus dem Gesagten lassen sich leicht einige Schlüsse ziehen, die das Verständnis der Lehre vom Filioque vermehren und sie vor den sich aufdrängenden Einwänden aufrecht erhalten:

1. Aus der Identität der Natur und des Willens beim Vater und Sohn folgt die Einheit des Spiritionsprinzips. Daß aber der Sohn die Kraft der Hauchung empfangen hat und der Vater sie von sich besitzt, das übt auf den Ausgang keinen Einfluß aus.[223]

2. In der Verschiedenheit der Akte des Intellektes und des Willens ist der Unterschied des Ausganges von der Zeugung angegeben. Während das Verbum von Natur aus eine Ähnlichkeit mit dem gedachten Gegenstande besagt und seine Bildung einer geistigen Zeugung gleicht, besitzt der Willensakt diese Merkmale nicht. Man kann in ihm eine doppelte Phase auseinanderhalten, die eine, in welcher der Wille den Verstand zum Aufsuchen des Gegenstandes und Erzeugen des Begriffes anregt und die andere, in der er bei dem im Geiste gefaßten Objekt ruht und die Freude genießt. Weder die erste, der Impuls zum geistigen Prozeß, noch die zweite, die aus dem Verstandesakte fließt, kann eine Zeugung genannt werden. Man sagt auch nach dem Sprachgebrauch nicht, daß der Mensch die Selbstliebe, wohl aber, daß er den Selbstbegriff aus sich erzeugt.[224]

3. Es war die natürliche Folge, daß bei der Erwähnung des Ausganges aus dem Vater auch der Sohn mitgenannt werden mußte, und zwar durch den Terminus Filioque, im Unterschied von der griechischen Auffassung, nach welcher durch den Terminus διὰ τοῦ υἱοῦ mehr die persönliche Verschiedenheit als das gemeinsame Wesen in den Vordergrund gestellt wird und als Voraussetzung der Spiration erscheint.

4. Mit dem Akt der Liebe ist die immanente Tätigkeit Gottes abgeschlossen und die Möglichkeit der Prozession einer vierten Person ausgeschlossen. In der Entfaltung des göttlichen Lebens durch Erkennen und Wollen gibt es keine zeitliche, sondern nur eine logische Aufeinanderfolge. [225]

5. Aus dem ewigen Ausgang des Hl. Geistes vom Sohne schließt derhl. Augustin auf die zeitliche Sendung. Würde der Hl. Geist aus ihm nicht hervorgehen, könnte der Heiland nicht gesagt haben: Empfanget den Hl. Geist. [226]

Durch die Hervorgänge werden innerhalb des göttlichen Wesens die Beziehungen begründet, in denen sich die Personen gegenübertreten. Der Vater und der Sohn müssen als distinkte Hypostasen hervortreten, da das Subjekt und der Terminus einer Relation notwendig voneinander verschieden sind. Dagegen kann die aktive Spiration, weil dem Zeugen und Gezeugtsein nicht entgegengesetzt, auch keine eigene Person ausmachen. Die reale Unterschiedenheit der drei Personen besteht einzig und allein in den Relationen. Die göttliche Natur ist ein und dieselbe und mit jeder einzelnen Person identisch: Quidquid est Pater, quod Deus est, hoc Filius, hoc Spiritus S. Cum autem Pater est, non illud est, quod est. Pater enim non ad se, sed ad Filium dicitur: ad se autem Deus dicitur. Itaque eo, quod Deus est, hoc ipso substantia est. Et quia eiusdem substantiae Filius, procul dubio et Filius Deus. At vero quod Pater est, quia non substantiae nomen est, sed refertur ad Filium: non sic dicimus Filium Patrem esse, quomodo dicimus Filium Deum esse. [227]

Die hl. Dreifaltigkeit ist nichts anderes als die Natur unter dem Gesichtspunkt der Beziehungen gesehen. Das absolute Wesen ist im Vater ungezeugt, im Sohne gezeugt und im Hl. Geist hervorgebracht und deshalb in jedem einzelnen gleich; [228] im Vater nicht mehr als im Sohne und im Hl. Geiste nicht weniger als in seinem Prinzip. Jede Person ist das, was alle drei zusammen sind. Tantus est solus Pater, vel solus Filius vel solus Spiritus S., quantus est simul Pater, et Filius et Spiritus S. [229]

Fassen wir die Ausführungen kurz zusammen. Der hl. Augustin wirft den betrachtenden Geistesblick auf Gott, ohne zunächst an drei Personen zu denken. Die göttliche Natur entfaltet sich in drei Relationen, die den Charakter der Personen annehmen. Den Übergang bilden die immanenten Akte des göttlichen Erkennens und Wollens. Durch die Relation ist die Person der Natur nähergerückt und die Kluft zwischen ihnen überwunden.[230] Das ganze System beruht hauptsächlich auf dem Vergleich des Lebens der Seele mit dem ihres Schöpfers. Ein gleichseitiges Dreieck, dessen Seiten die Personen und der eingeschlossene Raum die göttliche Substanz bedeutet, stellt diese Auffassung dar. [231]

Der Zweck, die gleiche und die selbe Wesenheit der drei Personen vor Augen zu stellen, war so am sichersten gegen jede Art arianischen Subordinationismus erreicht. Auch die spekulative Begründung der Zweizahl der Hervorgänge und die überweltliche Stellung der Dreifaltigkeit war in der psychologischen Betrachtung ohne Mühe zur Anschauung gebracht. Im Verhältnis zur griechischen Theorie weicht er noch besonders in der Hypostasenlehre ab. Man findet hier die Personen nicht so sehr als Einzelwesen einer Art, sondern als Relationen der individuellen Natur begriffen. Das ist die epochemachende Auffassungsweise, die trotz ihres polemischen Charakters eine Vertiefung der Trinitätslehre bedeutet.

Das so entworfene System, dessen Frucht das Filioque ist, beherrscht im Westen die späteren Jahrhunderte, wie der Bischof von Hippo überhaupt der gesamten abendländischen Theologie den Stempel seines Geistes aufgedrückt hat. Seine Werke studierten und beuteten die kommenden Generationen fleißig aus. [232] Welch gewaltigen Einfluß die augustinische Doktrin im Abendland ausübte, zeigt das Bestreben, das Filioque gleich in die Symbola und Liturgien aufzunehmen. Sie hat in der Tat zu seiner Einführung verholfen, so auf den Konzilien von Toledo (im V. u. VI. Jht.), Heathfield (680) und Gentilly (767). Die Bedeutung des hl. Augustin in der ganzen Bewegung sieht man am besten auf der Synode von Worms (868), wo die Bischöfe es für überflüssig fanden, alle Zeugnisse für das Filioque anzuführen. Sie hielten es für genügend, den Griechen den hl. Augustin vor Augen zu stellen. [233] Da haben sie im Namen des ganzen Abendlandes gesprochen.

Besaß nun Photios eine Einsicht in diese augustinische Erklärung, die den abendländischen Theologen so in Fleisch und Blut übergegangen ist? Schon die allgemeinen Äußerungen, um die einzelnen Beweise einstweilen zu übergehen, lassen in der Beantwortung der aufgeworfenen Frage keine Zweideutigkeit übrig. Besonders, wenn man sich das ganze System vor Augen hält, kommt es einem geradezu naiv vor, daß Photios schreibt, es gebe keine Sicherheit, ob nicht jemand die Schriften des Augustinus aus boshafter Absicht verfälscht hat. [234] Er möchte meinen, daß es sich hier nur um einige Stellen handelt, die, ohne den Zusammenhang zu stören, eingeschoben oder ausradiert werden konnten. Er ahnt nichts davon, daß die augustinischen Werke nicht in einigen Exemplaren vorlagen, sondern in großer Menge in Afrika und im ganzen Abendland zerstreut waren und daß das Filioque die Lehre einer beständigen abendländischen Überlieferung war. Er vermutet, daß nur einige lateinische Väter in Betracht kommen. Vorausgesetzt, daß sie eine solche Lehre vorgetragen haben, braucht man ihnen das nicht zu verübeln. Mehrere Kirchenlehrer, sonst im Glauben einwandfrei, wurden wegen des Irrtums in dem einen oder anderen Punkt verurteilt. Photios gibt hierzu den Rat, das Anstoß Erregende, gleichwie einmal Sem und Japhet es getan haben, zuzudecken und die Väter vor der Öffentlichkeit nicht zu kompromittieren. Vielleicht sind es, sagt er, ökonomische Gründe gewesen, die sie zu einer solchen Handlungsweise getrieben haben. Wie schwach Photios in der okzidentalischen Literatur bewandert war, ersieht man noch aus der Unkenntnis des Umstandes, daß die Abendländer sich auf Hieronymus nicht auf Grund seiner eigenen Schriften, sondern auf Grund der Übersetzung des Didymus « De processione Spiritus Si », als Zeugen für das Filioque berufen haben. [235] Sonst könnte er es auch nicht gewagt haben, die Päpste gegen die Väter auszuspielen, weil sie das Filioque in das Symbolum nicht aufgenommen haben. [236] Denn sie alle haben ein Filioque approbiert und selbst bekannt. Nur um ein Ärgernis zu vermeiden, wollten sie das Symbolum unberührt erhalten.

Das sind die oberflächlichen Bemerkungen, die Photios über lateinische Tradition macht. Er operiert nur mit Namen, ohne auf den Inhalt der abendländischen Schriften einzugehen. Öfters überzeugt man sich, daß der Patriarch mit seinen Vorwürfen das Ziel verfehlt hat.

1. Die vermeintlichen zwei Prinzipien im Filioque

Der hl. Augustin, der seine Auffassung der griechischen, die er vor allem aus der lateinischen Übersetzung des Didymus gut kannte, gegenüberstellte, hat mit weitblickendem Geist sofort erfaßt, daß die Formel ex Patre Filioque den Orientalen einen Anstoß bereiten könnte. Deshalb hat er sich entschieden gegen die vermutliche Beschuldigung verwahrt: Ne duo constituamus principia sine principio, quod falsissimum et absurdissimum et non catholicae fidei, sed quorundam haereticorum proprium. [237] Es gibt nur ein ursprungsloses Prinzip. Der Sohn hat die Spirationskraft vom Vater und so kann aus ihnen nur ein einziger Hl. Geist ausgehen. [238] Aber, wie überhaupt die gesamten Schriften des großen Kirchenvaters, blieb auch diese ausdrückliche Vorbeugung im Orient unbekannt. Die nächste Gelegenheit zum vorausgesehenen Zusammenstoß gab den Griechen der Brief des Papstes Martin (649-55). Wie man aus der Verteidigung des hl. Maximus, der lange im Abendland weilte und die lateinische Trinitätserklärung kennen lernte, vermuten darf, [239] haben die Monotheleten aus der Lehre ἐκπορεύεται κακ τοῦ υἱοῦ τὸ ἅγιον πνεῦμα den Anlaß genommen, dem Papste die Einführung von zwei Prinzipien in der Dreieinigkeit vorzuwerfen. Dieser falschen Vorstellung war durch die lateinische Formel Raum gewährt, und um sie auszuschließen, wäre zum procedit ex Patre Filioque hinzuzufügen gewesen: tamquam ab uno principio, wie es später tatsächlich auf dem lyonischen und florentinischen Konzil geschah. [240]

Es war nun von Photios zu erwarten, daß er mit seiner Schlagfertigkeit und seinem Scharfsinn dieses aufgreifen werde. Gleich am Anfang seiner Enzyklika πρὸς τοὺς τῆς Ἀνατολῆς ἀρχιερατικοὺς θρόνους, nachdem er die angebliche Fälschung des Symbols durch die Abendländer als κακῶν κορωνίς erwähnt hatte, rückte er ohne Zögern heraus: « Wer von den Christen erträgt es, daß zwei Ursachen in die Trinität hineingebracht werden, δύο εἰσάγειν αἴτια, einerseits der Vater als Ursache des Sohnes und des Hl. Geistes, anderseits der Sohn als Ursache des Hl. Geistes, und daß so die Monarchie in eine Doppelgottheit aufgelöst werde ». [241] Auf verschiedene Weise dehnte er dann dieses Argument aus.

Die Aufstellung eines Doppelprinzips oder einer πολύαρχον ἀρχή [242] stehe im schroffen Gegensatz zu den Vätern, welche die Monarchie nur in einem Prinzip gewahrt wissen wollten. [243] Dann folge weiter, daß aus zwei Prozessionen zwei Hl. Geiste hervorgehen und die Trinität sich zur Quaternität, ja zu einer Menge von Göttern erweitern [244] würde — oder es würde nur ein Geist hervorgehen, der aber zusammengesetzt wäre. [245] Und eine dritte Möglichkeit wäre noch vorhanden, die Hypostase des Vaters und des Sohnes seien unvollkommen in bezug auf die Produktion der dritten Person. [246] Wenn man schon zwei Prinzipien annehme, warum nicht drei? Die Dreiheit würde mehr der Trinität entsprechen als die Zweiheit, und in dem Fall müßte der Hl. Geist Ursache seiner selbst sein. [247] Bis dahin soll die gottlose Lehre führen, sagt er. Ebenso bringe das Filioque die Vermischung der persönlichen Eigentümlichkeiten des Vaters und des Sohnes [248] und folglich der Hypostasen der beiden selbst [249] mit sich u. s. w. In der Zeichnung stellt diese Argumentation das photianische Diagramm dar, aber in seiner umgekehrten Form. [250]

Die vermeintlichen zwei Prinzipien in der Trinität sind als Hauptbeweis in der photianischen Polemik gegen das Filioque zu betrachten. Régnon meint zwar, daß das « argument fondamental » der Grundsatz ausmache: Alles ist in der Dreieinigkeit entweder den drei Personen gemeinsam oder einer einzigen eigentümlich. [251] Aber an Stärke und Wirkung steht es hinter dem ersten zurück. Dieser positive und die anderen zu Hilfe genommenen Grundsätze erscheinen gewöhnlich als Bekräftigung oder als Vorbereitung des Hauptstoßes oder als Ausnützung der angeblich durch denselben beigebrachten Niederlage. Auch den großen Erfolg verdankt Photios dieser einen Schwierigkeit. Denn sogar die vom Haß gegen die Lateiner nicht befangenen griechischen Theologen, die rein nach der Wahrheit strebten, abgesehen von den schon Verblendeten und den Streitsüchtigen, fanden darin eine Beeinträchtigung der Monarchie und ein ernstes Hindernis zur Union. Das gestand offen z. B. Dorotheus, Bischof von Mithelene, auf dem Konzil zu Florenz. [252] Wie mißverständlich für die Griechen das ex Patre Filioque procedit war, beweist noch die Tatsache, daß manche Polemiker aus der Zeit der Comnenen, die das διὰ τοῦ υἱοῦ in der patristischen Literatur zugaben, nur deswegen das Filioque verwarfen, um die Einheit des Prinzips nicht preiszugeben. Nikephoros Blemmida verweist sogar auf die ἱερὰ ὁπλοθήκη des Andronikos Kamateros, die man ein Arsenal von Angriffswaffen gegen die Abendländer zu nennen pflegt, wo nicht nur das διὰ τοῦ υἱοῦ verteidigt, sondern zum Ausgangspunkt der Zurückweisung des ἐκ τοῦ υἱοῦ verwendet wurde. [253] Der Vorwurf behielt also die ihm von Photios zugewiesene Rangstellung und wurde geradezu zu einem volkstümlichen Argument ausgebildet. Man hat ihn immer als Hauptgrund vorgebracht, wo immer nur die Rede aufs Filioque kam. [254]

Es ist bei einem solchen Sachverhalt auch kein Wunder, daß gleich bei den nächsten unionistischen Verhandlungen auf dem Konzil zu Lyon zur Beruhigung der erhitzten Griechen der erste Canon von einem Prinzip in der Spiration dogmatisiert wurde: Fideli ac devota professione fatemur, quod Spiritus S. aeternaliter ex Patre et Filio non tamquam ex duobus principiis, sed tamquam ex uno principio, non duabus spirationibus, sed unica spiratione procedit. [255] Die angebliche Zerstörung der Monarchie war also der geschickteste Punkt, von dem Photios argumentieren konnte. Um ihn hier zu verstehen, ist die Kenntnis der Väterlehre über diese Frage von großer Bedeutung. Der Hinweis darauf wird manches zum Verständnis der Genesis dieses Vorwurfes beitragen können.

Der vom Patriarchen hervorgehobene Grundsatz ist einer der wichtigsten in der griechischen Trinitätsauffassung. Ohne zu übertreiben, beruht er sich auf ihn als τὸ τῆς μοναρχίας πολυύμνητον καὶ θεοπρεπὲς κράτος. [256] Die griechischen Väter, welche die Personen zuerst betrachteten, konnten sich nicht der Sorge entledigen, daß in ihrer Darstellungsweise dem Tritheismus ein Pförtchen offen bleiben könnte. Gott Vater, Gott Sohn, Gott Hl. Geist würden leicht als drei Götter ausgegeben. Zu dem Zweck betonten sie in starker Weise den Charakter des Vaters als einzigen Prinzips. Es gibt nur einen Gott, weil der Sohn und Hl. Geist auf dasselbe Prinzip, den Vater, zurückgehen: ἕνα δὲ μᾶλλον Θεόν, τὴν ἁγίαν Τριάδα εἰς ἓν αἴτιον υἱοῦ καὶ πνεύματος ἀναφερομένων. [257] In der ganzen Beweisführung handelte es sich nicht darum, den Sohn von der Weiterleitung der Wesenheit des Vaters an den Hl. Geist auszuschließen, sondern klarzulegen, daß das Wesen der dritten Person das des Vaters ist und daß sie es auch von ihm erhält. Das « durch den Sohn » stand nicht im Wege, im Gegenteil, es legte sogar nahe, daß die Kraft der Vermittlung auf den Vater zurückgeht. [258]

Dieselbe Taktik befolgten die Väter gegen den Einwand der Mazedonianer: Wenn der Hl. Geist in demselben Verhältnis zum Sohn steht wie der Sohn zum Vater, so ist er ein Enkel des Vaters. Sie widerlegten ihn so, daß sie den Hl. Geist als aus dem Vater ausgehend lehrten. Dagegen hat keiner von ihnen gesagt, was ja am leichtesten die Schwierigkeiten beseitigen würde, daß er nicht « aus dem » oder « durch den » Sohn, sondern aus dem Vater allein ist. Im Gegenteil, sie gehen von dieser Voraussetzung aus, daß die dritte Person zur zweiten in einem ätiologischen Verhältnis steht. [259] Eine Nebeneinanderstellung des Vaters und des Sohnes würde die Verteidigung nur hemmen und den organischen Zusammenhang der Hypostasen in der griechischen Theorie aufheben. Nun brachte das ex Patre Filioque alle die zu vermeidenden Übel mit sich. Es verwischte den Vorrang des Vaters, drückte dessen Einigkeit mit dem Sohn zu wenig aus und stellte den letzteren nicht als ein vermittelndes, auf den Vater zurückgehendes Prinzip hin, so daß er als ein für sich stehendes und unabhängig wirkendes aufgefaßt werden konnte. Um diese Bemängelung der Sprachweise noch besser zu verwerten, hat Photios das Wort ἐκπορεύεσθαι mißbraucht. [260] Das Trugbild eines Doppelprinzips trat dadurch umso deutlicher hervor.

Obwohl Photios den Okzidentalen vorgeworfen hat, daß sie das höchste Prinzip teilen, wußte er doch, daß sie keine zwei ursprungslosen Prinzipien aufstellen wollen. [261] Wiederum eine Spur, daß er von den abendländischen Gegenschriften eine Kenntnis besitzen mußte. Denn Ratramnus [262] hat diesen Teil der Filioquelehre aus Augustin in sein Werk aufgenommen. Aber doch zugegeben, daß Vater und Sohn keine zwei gleichartigen Prinzipien sind, war die Schwierigkeit noch nicht behoben. Wenn man, wie die griechischen Väter, an die Personen denkt, wird durch das ex Patre Filioque das zweifache Prinzip nahegelegt, dagegen durch das διὰ τοῦ υἱοῦ beseitigt. Nur wenn man sich die gemeinsame, hauchende Kraft nach Art des Augustinus vor Augen hält, wird die falsche Vorstellung aus dem Weg geschafft.

Von den Griechen hat der hl. Cyrill v. Alex. die Lösung durch den Hinweis auf die Identität der Usie bei dem Hervorbringen des Hl. Geistes angedeutet: καὶ ἀμφοῖν ὡς ἓν ἐκ πατρὸς δι’ υἱοῦ διὰ τὴν ταυτότητα τῆς οὐσίας. [263] Dagegen hat sich Photios in eine ganz irreführende Richtung gestürzt, weil er die Hypostasen als stark getrennte Wesen auffaßte und die eine Physis in den Hintergrund schob. Es dürfte die Meinung sehr wahrscheinlich sein, daß er darin eine wirkliche Schwierigkeit gefunden hat. Am meisten spricht für diese Annahme der Brief an den Patriarchen von Aquileia, in welchem er die alte Klage von zwei Prinzipien wiederholt. [264] Das Schreiben war sehr diplomatisch angelegt. [265] und er hätte gewiß auch diese Beschwerde, falls er ihre Grundlosigkeit im lateinischen System vermutet hätte, ausgelassen, wie er vorsichtig alles vermieden hat, was bei den Lateinern Anstoß erregt hätte. Begreiflich ist es nun auch, warum die Orientalen, die den abendländischen Ausgangspunkt und Gedankengang nicht kannten, sich vor der Vorstellung von zwei Prinzipien im Filioque, wie vor einem schwarzen Gespenst ängstigten und den erwähnten Schluß von der Verdoppelung oder Zusammensetzung des Hl. Geistes für unvermeidlich hielten.

Die vermeintlichen zwei Prinzipien im Filioque waren die eigentliche Waffe, mit der Photios den Sieg im Orient erfochten hat und die wegen der kulturellen Entfremdung des Morgen- vom Abendlande sich am besten bewährt hat.

3. Die spekulative Undeutlichkeit der Lehre « durch den Sohn »

Die Stellung des Photios im trinitarischen Streit war sehr geschickt gewählt. Man kann nur darüber staunen, mit welcher Gewandtheit er die schwächsten und dunkelsten Punkte der morgen- und abendländischen Auffassung herausgesucht und ausgenützt hat.

Hergenröther hat einmal an dem Patriarchen ausgesetzt, daß er die griechischen Ausführungen « durch den Sohn » « nie im Geringsten berücksichtigt » [266] hat. Doch nicht mit vollem Recht, weil Photios sich nur nicht getraut hat, offen zu ihnen Stellung zu nehmen. Schon bei der Konstruktion seines Diagrammes hat er anscheinend harmlos mehrere Bausteine hineingelegt, die den Zweck hatten, die Eigentümlichkeiten der griechischen Dreifaltigkeitslehre zu vernichten. In der späteren Polemik verrät er noch deutlicher, daß ihm die patristische Denkweise nicht verborgen blieb und daß er auch den Kampf mit ihr zu bestehen hatte, den er übrigens gegen Ende seines Lebens angekündigt hat. [267] Verdeckt hat er aber einige Äußerungen gegen sie gerichtet.

Im Kapitel 62 seiner Mystagogie wird der folgende Beweis gebracht: Εἰ προσεχὲς μέν ἐστιν αἴτιον τοῦ Πνεύματος ὁ Πατήρ, ὥσπερ καὶ τοῦ Υἱοῦ ἀμέσως γὰρ ὁμοίως ἥ τε γέννησις καὶ ἡ ἐκπόρευσις οὐδὲ γὰρ διὰ μέσον τινός ὁ Υἱὸς γεννᾶται ἀμέσως δ’ ὁμοίως καὶ τὸ Πνεῦμα ἐκπορεύεται. Es unterliegt keinem Zweifel, daß Photios durch seine Behauptung sich absichtlich gegen Gregor. Nyssa wendet. In der Schrift Quod non sint tres dii [268] findet sich die Stelle, in welcher der Kappadozier ausführt, daß der Sohn προσεχῶς ἐκ τοῦ πρώτου und der Hl. Geist διὰ τοῦ προσεχῶς ἐκ τοῦ πρώτου sei. Durch die μεσιτεία des Sohnes ist die erste Hypostase mit der dritten verbunden. Der Gegensatz in der Aufstellung der These und noch mehr dieselbe Terminologie weisen darauf hin, was für eine spekulative Darlegung Photios hier im Sinne hat. Um darüber hinwegzukommen, begnügt er sich aber nicht mit einem einfachen Verneinen, sondern stellt sie als ein, weil zu einer unsinnigen Folgerung führend, widerspruchsvolles Phantom hin. Ist der Hl. Geist aus dem Vater, was in der griechischen Tradition hervorgehoben wurde, und steht doch der Sohn in der Mitte, so wird die erste Person zugleich das nächste und entfernte Prinzip, πόρρω καὶ προσεχές αἴτιον, des Hl. Geistes sein. Photios beschwert sich über das geradlinige Diagramm und war auch in günstiger Lage, weil man weder bei Gregor v. Nyssa, noch bei jemand anderem den weiteren ausdrücklichen Aufschluß sich zu holen imstande war, daß die Unmittelbarkeit und Mittelbarkeit nicht die Hauchung, sondern die Beschaffenheit des Prioritätsverhältnisses der Zeugung zum Ausgang betraf.

Der Patriarch folgt dem griechischen Gedankengang noch einen Schritt weiter. Gut bekannt ist ihm die Auffassung, daß der Sohn in der Zeugung die Kraft empfangen hat, den Hl. Geist hervorzubringen: Ἔλαβεν παρὰ τοῦ Πατρὸς ὁ Υἱὸς ἐξ αὐτοῦ διὰ γεννήσεως προελθὼν καὶ προάγειν ἕτερον ὁμοφυές [269] und daß die Väter die Stelle Jo. 16, 15 dazu benützten, den Beweis dafür zu erbringen: Εἰ πάντα ὅσα πρόσεστι τῷ Υἱῷ (ἐκ) τοῦ Πατρὸς λαμβάνων ἔχει. [270] Er widerlegt sie damit, daß folglich der Hl. Geist vom Sohne die Fähigkeit erhalten sollte, einer anderen Person das Dasein zu geben, weil beide untereinander gleich sind. Und nun tritt Photios mit einer scharfen Kritik an den Kernpunkt der griechischen Theorie heran, so daß die Vermutung, er habe genau die Trinitätslehre der griechischen Väter im Auge gehabt, zur Gewißheit wird. « Man achte », so argumentiert er, « auf die Art der Betrachtung. Wenn der Geist vom Sohne ausgeht, aber weder früher noch später, als er selbst vom Vater gezeugt wird — weil jeder Name des Zeitlichen von der ewigen Gottheit weit entfernt bleibt — dann muß in dem Augenblicke, in dem der Sohn vom Vater geboren wird, der Geist vom Sohne ausgehen. Wenn also der Sohn, während er selbst durch die Zeugung hervorgeht, den Geist durch Ekporeusis hervorbringt, dann wird der Geist mit dem hervorgebrachten und hervorbringenden Sohne im Dasein konstituiert. (Das ist die Frucht der gottlosen Saat.) Eben in dem Moment, in dem der Sohn geboren wird, würde nun der Geist gleichmäßig mit dem Sohn miterzeugt und aus ihm ausgehen. So ist er zugleich gezeugt und ausgehend. Gezeugt, weil er mit dem geborenen Sohn hervorgeht, ausgehend, weil er den doppelten Ausgang noch erwartet. » [271] Photios betrachtet die Prozessionen als Bewegung des göttlichen Wesens vom Vater zum Sohn, in welcher aber wie im Keim das Hervorgehen des Hl. Geistes enthalten ist. In dem Augenblick, in dem der Sohn geboren wird, läßt er den Hl. Geist aus sich ausgehen. Die Zeugung und der damit zusammenhängende Empfang der Hauchungskraft ist der dunkle Punkt in der Begründung « durch den Sohn » nach dem morgenländischen Diagramm und den hat er geschickt aufgegriffen.

Die Väter fassen noch die Beziehung des Hl. Geistes zum Sohne als « ein Nehmen » auf. [272] Nach ihrem Schema könnte man sich leicht einbilden, daß entweder die Tätigkeit des Vaters im Hervorbringen des Geistes schon aufgehört hat, wann die πρόβληψις vom Sohne anfängt und sodann, (wenn man, wie es diesmal Photios tut, den Unterschied zwischen der Zeugung und dem Ausgang außeracht läßt) der Hl. Geist zum Enkel des Vaters [273] wird, oder daß das Zusammenwirken des Vaters und des Sohnes derart ineinander geraten ist, daß die von Photios im Kapitel 64 vorgebrachten Widersprüche beim Argumentieren zum Vorschein kommen. Ein drittes ließe sich noch vorstellen, das « Nehmen » sei akzidenteller Art. Und das auszuführen hat Photios auch nicht unterlassen. Was hat der Hl. Geist vom Sohne zu bekommen? Sein Ausgang aus dem Vater, der im Erhalten der Subsistenz besteht, ist vollkommen, und vom Sohne hat er nichts mehr zu bekommen, falls man in die einfachste, göttliche Natur keine Zusammensetzung hineinbringen will. Es gibt überhaupt keinen Grund, den Ausgang auch vom Sohne abzuleiten. [274]

Die trinitarische Dogmengeschichte kennt dasselbe Beispiel aus Marcellus von Ancyra. Er wußte sich ebenfalls, wie der Patriarch Photios, mit dem « Nehmen » vom Sohne nicht zu helfen. Die Beweisführung beider stützt sich auf dieselben Prämissen. Marcellus behauptet auch, daß die Dienstleistung des Sohnes überflüssig sei, weil der Vater allein eine Person hervorzubringen vermag, wie die Zeugung tatsächlich beweist. Auf der anderen Seite stehen die Zeugnisse des Evangeliums: Empfanget den Hl. Geist u. s. w. [275] Während aber Marcellus sich gedrängt fühlte, die Identität des Vaters und des Sohnes zu behaupten, um aus der Verlegenheit herauszukommen, ist der byzantinische Patriarch, um diesem häretischen Schluß auszuweichen, [276] in ein entgegengesetztes Extrem verfallen. So haben sie beide dieselbe Schwierigkeit auf zweifache Weise zu lösen versucht, aber die eigentliche Lösung nicht getroffen.

Es ist nicht zu leugnen, daß bei den Orientalen die Mitwirkung des Sohnes an dem Hervorbringen der dritten Person etwas undeutlich und ohne gleich einleuchtenden Grund erscheint. Besonders tritt hier die Notwendigkeit der verschiedenen Akte und ihrer Aufeinanderfolge nicht klar hervor. Warum verfließen nicht die Zeugung und Hauchung in eine Wirkung, wenn sie in der Zeitlosigkeit vor sich gehen? Aber die Schuld an allen diesen Dunkelheiten trägt das System als solches, oder genauer der Ausgang von den konkreten Personen, deren Tätigkeit im « Haben » und « Geben » besteht. Dagegen entspricht der Natur das « Sein » und « Wirken » — persona habet et dat, natura est et agit. Régnon [277] macht auf den ganzen Zusammenhang der Theorie der Griechen aufmerksam, welche die Hypostase als habende und gebende ansieht und in dieser Hinsicht der Vergleiche von der Wurzel, Quelle u. s. w., und der entsprechenden Verba sich bedient, die keine effektive Ursächlichkeit, sondern eine Übergabe der Substanz besagen. Die Orientalen waren gezwungen, in der πρόβληψις vom Sohne die vollständige Konstituierung und Abgrenzung der dritten Person zu sehen, damit sie, begrifflich genommen, nicht in eins zusammenflößen. Zum « Geben » des Vaters mußte also noch das des Sohnes hinzukommen. Das klassische Beispiel dafür ist das Schema der hypostatischen Eigentümlichkeiten bei Gregor v. Nyssa: ἀγεννησία, μονογενής, διὰ τοῦ υἱοῦ. [278]

Viel anschaulicher ist dieser Punkt beim hl. Augustinus, der die Natur als wirkend auffaßt und durch zwei spezifisch verschiedene Akte des Verstandes und des Willens die beiden Hervorgänge klar verdeutlicht. Dagegen ist bei Photios der Widerspruch so grell geworden, weil er sich die Prozessionen als Wirkungen denkt, aber nicht der Natur, sondern der Person des Vaters — λόγῳ τῆς ὑποστάσεως. Die zahlreichen Beispiele aus dem Gebiet der menschlichen Handlungen, [279] wie auch die besondere Vorliebe für die aktiven Zeitwörter προάγειν und προβάλλειν, [280] die das lateinische producere wiedergibt, lassen darüber niemanden im Zweifel. Die Notwendigkeit des Ausganges vom Sohne ist von diesem Gesichtspunkt aus noch schwerer zu begründen, aber dafür ist die Wahrscheinlichkeit, daß der Vater allein einen vollkommenen Hl. Geist hervorzubringen imstande wäre, nahegelegt. Doch den weiteren logischen Deduktionen ist der Weg unmöglich gemacht. Durch diese Auffassung ist der Patriarch nach allen Seiten isoliert; denn von der griechischen weicht er offenbar ab und mit der lateinischen stimmt er ebenso wenig überein. Hier liegt eigentlich die Ursache dieser großen Verwirrung, die er in die Lehre von den Prozessionen hineingebracht hat.

Der byzantinische Patriarch konnte trotzdem den Faden seiner Beweise harmlos weiterspinnen und die herausgehobenen Schwierigkeiten gegen das Filioque umso leichter und sicherer aufbauschen und vermehren, weil ihm der Überblick über die lateinische Auffassung fehlte. Beim Bischof von Hippo treten die vermißten Ausführungen mit besonderer Präzision hervor und übertreffen bei weitem die griechische Erklärung der Hervorgänge in Gott. Augustinus, der die Zeugung und Spiration als Produkte des göttlichen Intellektes und Willens betrachtete, mußte nach dem Prinzip nihil volitum nisi praecognitum, die Zeugung als Voraussetzung der Hauchung auffassen und den Anteil des Sohnes an dem Hervorbringen des Hl. Geistes ganz deutlich hervorheben. Die Vorwürfe des Photios erscheinen im augustinischen System als ganz naive Fragen, und niemand hat in der abendländischen Trinitätslehre bis zu dieser Zeit derartige zu stellen gewagt. Nachdem man nach Art der Analogie der Seelenkräfte die Prozessionen auslegt, ist die logische Folge beinahe evident und es kann die Vorstellung nicht entstehen, die Photios vor Augen hat: Warum geht nicht auch der Sohn vom Hl. Geiste aus, oder warum teilt er nicht die Spirationskraft noch dem Hl. Geiste mit? [281] Es hieße die vernünftige Natur umstürzen und den Willensakt dem des Verstandes vorausgehen lassen und den letzten vom ersten abhängig machen. Das göttliche Leben wird durch diese zwei geistigen Vermögen ganz entwickelt und dadurch wird ein für allemal ausgeschlossen, daß der Hl. Geist eine vierte Person hervorbringen [282] und eine Quaternität, ja unendliche Reihe von Hypostasen entstehen könnte. [283] Mit dem Willensakt wird das innergöttliche Tun einfach in erschöpfender Weise abgeschlossen. Weil nun beide Vermögen gleich sind und zu derselben göttlichen Natur gehören, ist auch kein Grund vorhanden, « eine parteiische Begünstigung, ἑτεροκλινὴς φιλοτιμία » oder eine Bevorzugung in der Art und Weise des Hervorganges des Sohnes und des Hl. Geistes zu suchen. [284]

So hat Photios die Achillesferse der griechischen Väter entdeckt und durch seine verdeckte Kritik bewiesen, daß er in der patristischen Literatur die griechische Theorie gefunden hatte, welcher er einigermaßen Rechnung tragen mußte. Es wäre auch schwer begreiflich, daß Photios, der in den Schriften der Väter gut bewandert war, sie übersehen konnte. Man kann daher ohne Bedenken mit Kard. Hergenröther die Polemik des Patriarchen als eine kaum redliche bezeichnen. [285] Zum mindesten hätte Photios nie sagen dürfen, daß er die Väter auf seiner Seite hätte, da ihm in der Tat ihre Auseinandersetzungen große Schwierigkeiten bereitet haben. Jedenfalls ist anzunehmen, daß er erst später, nachdem er die Polemik schon angefangen hatte, in die Dreifaltigkeitslehre der früheren Jahrhunderte mehr Einblick gewann. Alle Einwürfe, die ausdrücklich gegen sie zugespitzt sind, treten hauptsächlich in der Mystagogie auf. Es mag sein, daß seine Schüler und Anhänger ihn darauf aufmerksam gemacht haben, da er versprochen hat, darauf noch einmal genauer einzugehen. [286] Infolge der besonderen Urgierung des obengenannten dunklen Punktes ging er vom griechischen Schema mehr ab als vom lateinischen. Sein winkeliges Diagramm steht dem augustinischen Dreieck viel näher als der orientalischen Linie. Durch seine eigene Trinitätslehre hat er sich von der der griechischen Väter entfernt und ihr Verständnis verhindert. Er steht sicher außerhalb der griechischen Auffassung, wie sehr er sich auch bemüht, seine eigenen Anschauungen in dieselbe einzuschieben und mit ihr zu verschmelzen.

Auf der anderen Seite braucht man nicht mit Régnon zu zweifeln, ob der Patriarch im Innern von seiner Lehre überzeugt war. Die Gründe, [287] die er angibt, die Antipathie und der Haß gegen die Lateiner, derentwegen er abgesetzt und verbannt wurde, seine dialektischen Diatriben, durch die er sich selbst einreden konnte, wie er auch die anderen zu ködern gewußt hat, daß das lateinische Dogma unhaltbar sei, genügten vollkommen, um ihn in der Überzeugung von der Wahrheit seiner Sache zu befestigen, obwohl ihm die griechischen Väter im Wege standen. Seine rastlose und unermüdliche Arbeit an den polemischen Schriften bis zum letzten Lebenshauch [288] wäre sonst psychologisch unerklärlich, wenn er es damit nicht ernst gemeint haben sollte. Nur ließ seine diplomatische Gewandtheit ihn ebenso in den Zeiten der Feindschaft « den lateinischen Irrtum » mit aller Heftigkeit betonen, wie in den Versöhnungsperioden den Vorwurf zurückziehen oder wenigstens verschweigen.