IV. DIE NÄHERE BESTIMMUNG DES LEBENS

§ 1. DIESSEITIGKEIT UND JENSEITIGKEIT DER ζωή.

Im Grunde kennt Johannes nur einen Begriff des Lebens, nur eine ζωή, die immer und überall in seinen Schriften ein göttliches Leben bedeutet, das durch eine besondere Gnade den Menschen zuteil wird. Diese Ein­heitlichkeit der Anschauung wird nicht dadurch gestört, daß er bald das Gnadenleben als Gegenstand des Besitzes oder das Glorienleben als Ge­genstand der Hoffnung und Verheißung, bald ein geistiges Leben des Leibes nach der Auferstehung unter der ζωή versteht. Denn die Mittel, durch die der Mensch die ζωή sich aneignen kann, sind stets dieselben und verschieden von denjenigen des natürlichen, physischen Lebens. Auch der Gebrauch des Ausdruckes selbst mit oder ohne Artikel ζωή oder ἡ ζωή, mit oder ohne das Adjektiv ζωή oder ζωή αἰώνιος will nichts besagen. Eine ganze Menge von Texten bestätigen den unterschiedslosen Gebrauch desselben, wie z.B. 1 Jo. 1, 2. 3, 14. 15. 2, 25. 5, 11. 12. 13. Jo. 3, 36. 5, 24. 26. 6, 33, 35. 40. 47. 48. 51. 53. 54 u. s. w. Wenn Johannes das Wort ζωή (αἰώνιος) gebraucht, so versteht er immer das übernatürliche Leben -das sei noch einmal betont. Zur Bezeichnung eines natürlichen Lebens bedient sich der hl. Apostel ausschließlich des Ausdruckes βίος (1. Jo. 2, 16. 3, 17) [Ganz klar in dem Sinne kommt noch das dreimal wiederholte ζῇ (υἱὸς σου ζῇ) Jo 1, SO. 51. 53, als Bezeichnung des auf eine übernatürliche Weise erhaltenen natür• lieben Lebens].

Das eigentümlichste der ganzen johanneischen Lebensauffassung ist ohne Zweifel, daß der Ausdruck ζωή αἰώνιος den Zustand des Gerecht­fertigten auf Erden und im Himmel zugleich bezeichnet. Die Tatsache, daß Johannes das ewige Leben als ein gewißermaßen schon gegenwärtiges Gut sich denkt, folgt unbedingt aus der früher betonten Einheitlichkeit des Begriffes der ζωή αἰώνιος, denn wie Zorell sagt, «vita gratiae et gloriae» sind bei Johannes nicht so sehr zwei Leben, als eigentlich duo gradus vel aetates desselben übernatürlichen Lebens [Lex. Gr. 240].

Der Besitz der ζωή αἰώνιος im diesseitigen Leben wird meistenteils durch ἔχειν ζ. αἰ-ν ausgedrückt: ἵνα πᾶς ὁ πιστεύων εἰς αὐτὸν μὴ ἀπόληται, ἀλλ’ ἔχῃ ζωὴν αἰώνιον (Jo. 3, 15. 16. 36). Wer an Jesus glaubt, hat schon ewiges Leben (6, 47). Wer den Sohn hat, hat ewiges Leben (1 Jo. 5, 12) Wer das Wort Jesu hört und dem glaubt, der ihn gesandt hat, der hat ewiges Leben (5, 24). Wer das Fleisch Jesu ißt und sein Blut trinkt, hat ewiges Leben (6, 54 vgl. 5, 39. 41. 6, 40. 53. 10, 10. 20, 31. 1 Jo. 3, 14 u. a.). Dem gegenwärtigen Besitze entspricht das gegenwärtige Geben: ἐγώ δίδωμι ζ. αἰ-ν, sagt Christus in Jo. 10, 28. Der stets fortwährende Gebrauch des Präsens oder noch mehr des Präteritums ( 5, 24) verbietet einfach, das Leben erst in der Ewigkeit beginenn zu lassen. Das Umsetzen des Präsens in das Futurum, wie es mit Hilfe seines vortrefflichen rheto­rischen Apparates Maldonat in seinem Johanneskommentar versucht hat, muß man als ein willkürliches Verfahren bezeichnen, das dem Text Gewalt antut [Vgl. Oehler - Glaube und Geburt Th. Q (1838) 608] Ähnlicher Meinung scheint auch Cornelius a Lap. gewesen zu sein, der das Präsens durch eine Umschreibung umgehen will: certo habebit, habet in spe, sed necdum in re (Comm. in Jo. 5, 24).

Noch einen durchschlagenderen und anschaulicheren Beweis bietet 1 Jo. 3,14: ἡμεῖς οἴδαμεν ὅτι μεταβεβήκαμεν ἐκ τοῦ θανάτου εἰς τὴν ζωήν. Das Perfectum sowie der scharfe Gegensatz zwischen Leben und Tod besagen, daß das Leben schon in der Gegenwart besteht, denn der Übergang vom Tode zum Leben findet bereits statt bzw. hat stattgefunden. Schon jetzt ist die Stunde gekommen, wo die Stimme des Sohnes Gottes - Hörenden lebendig wird (Jo. 5, 25) Ebenso ist das Gericht ein diesseitiges: Ἀμὴν ἀμὴν λέγω ὑμῖν ὅτι ὁ τὸν λόγον μου ἀκούων, καὶ πιστεύων τῷ πέμψαντί με, ἔχει ζωὴν αἰώνιον · καὶ εἰς κρίσιν οὐκ ἔρχεται , ἀλλὰ μεταβέβηκεν ἐκ τοῦ θανάτου εἰς τὴν ζωήν.

Der Gläubige kommt nicht ins Gericht der Verdammung, sondern ist aus dem Tode, in dem er sich befand, in ein Leben hinübergeschritten, «das am Gerichtstag kein anderes ist und wird, sondern nur die volle Auswirkung des Gnadenlebens, das er jetzt schon in sich trägt» [Tillmann Komm. 99] Auf Grund dessen sagt Joh., daß der Gläubige dem Gericht, d. h. der Ver­dammnis enthoben ist, weil der Eingang in das Leben bereits erfolgt ist. Damit ist also unzweifelhaft der gegenwärtige Lebensbesitz des Gerechten gelehrt.

Noch einen Beweis ziehen wir aus dem Zweck des 1. Briefes. Gegen Ende im Kapitel 5, 13 spricht sich Johannes folgendermaßen aus: Ταῦτα ἔγραψα ⸀ὑμῖν ἵνα εἰδῆτε ὅτι ζωὴν ⸂ἔχετε αἰώνιον⸃, ⸂τοῖς πιστεύουσιν⸃ εἰς τὸ ὄνομα τοῦ υἱοῦ τοῦ θεοῦ.

Das Ziel, das dem Autor vor Augen schwebte, war eben, den Gläubigen ins Bewußtsein zu bringen, daß sie im gegenwärtigen Besitze des Lebens sich befinden. Wenn es also so ist, dann kann man nicht zweifeln, daß Johannes ζωή αἰώνιος auf das Erdenleben des Gläubigen ausdehnt. Über diese Tatsache wird weder auf protestantischer noch katholischer Seite gestritten. «La vie et.ernelle - sagt Lepin - se trouve clone elle-meme anticipee dans l'ame du juste, realisee deja en principe et en germe» [La valeur hist. 4. Ev. 194]. Gleicherweise Belser: «Wer an den Namen Jesu Christi glaubt, nach der Weisung und Anordnung des Herrn durch Taufe, Eucharistie und Emp, fang des HI. Geistes mit ihm in innigste Gemeinschaft tritt, hat schon hier in sich ewiges, göttliches Leben (6, 54) welches auf ihn, die Rebe, über­fließt vom Weinstock Jesus Christus» [Der Prolog des Joh.,evang. Th. Q. (1903) 515].

Doch wäre es unrichtig anzunehmen, daß die Idee des «ewigen Le­bens» bei Johannes den Jenseitscharakter gänzlich verloren habe. Im Gegenteil finden sich bei ihm einige Stellen, wo er nicht durchweg das ewige Leben als gegeben betrachtet, sondern wie die Synoptiker und Paulus als Gegenstand der Hoffnung, als ein zukünftiges Gut ansieht. Mit dieser Behauptung nähern wir uns einer großen Schwierigkeit. Denn es herrscht eben eine auffallende Uneinigkeit zwischen den Exegeten, sowohl unter den Katholiken, als auch den Protestanten, auf welchen Texten der auf­gestellte Satz eigentlich zu stützen sei. Zorell (lex. gr.) versteht Jo. 3, 15. 36. 4, 14. 5, 29. 1 Jo. 4, 9 als von der Glorie handelnd. Moose [Joh. u. Paulus, 142] bezieht wiederum 3. 36. 4, 14. 36. 5, 24, 29. 6, 27. 58 12, 25 auf die Zukunft. Cremer (Wörterb. - ζωή 473) unterscheidet sich von Moose durch die Hinzufügung einer neuen Stelle und zwar 1 Jo. 2, 25. Rademacher [Übernat. Lebensord. 241]. führt nur 1 Jo. 2, 25 an. Weinei zieht 3, 15. 36. 10, 28. 6, 39 f. 44, 54. 11, 25 f. 12, 25 heran [Neut. Theol. 478]. Titius dagegen stützt sich vor allem auf 4, 14. 3, 36. 6, 27 [Seligkeit nach Joh. 18-19].

Diese wenigen Beispiele zwingen uns, auf eine nähere Untersuchung dieser Stellen einzugehen.

Zunächst nehmen wir Jo. 3, 15. 16. ἵνα πᾶς ὁ πιστεύων ⸂ἐν αὐτῷ⸃ ἔχῃ ζωὴν αἰώνιον. Οὕτως γὰρ ἠγάπησεν ὁ θεὸς τὸν κόσμον ὥστε τὸν ⸀υἱὸν τὸν μονογενῆ ἔδωκεν, ἵνα πᾶς ὁ πιστεύων εἰς αὐτὸν μὴ ἀπόληται ἀλλὰ ἔχῃ ζωὴν αἰώνιον. Dem Präsens ἔχῃ steht ein Aorist ἀπόληται entgegen. Die Erhö­hung des Heilandes hat den Zweck, daß der Gläubige einem definitiven Verlorengehen entkomme (μὴ ἀπόληται) und im Besitze des dauernden Lebens bleibe (ἔχῃ). Jenes kündigt eine sofort und für immer geschenkte Gabe an, dieses bezeichnet eine zu befürchtende Möglichkeit. Diesem Text entspricht Jo. 10, 10. wo gesagt ist, daß das Verlorengehen durch den Dieb (ἀπόλησῃ) geschieht, während die dauernde Mitteilung des Lebens durch den guten Hirten bewirkt wird. Daß es aber auf die Gegen­wart zu beziehen ist, beweist das 10, 28. welches stark mit 10, 10 zusam­ menhänge. Sein Schafen gibt Christus, ποιμὴν καλός, das Leben: κἀγὼ ⸂δίδωμι αὐτοῖς ζωὴν αἰώνιον. Das Präsens entscheidet, auf welche Seite wir uns hinneigen sollen. « Der gute Hirt - schreibt Tillmann - verleiht den Seinen ewiges Leben. Nicht erst künftig! In der Gegenwart schon spendet er jenes Leben ...» [Komm. in Jo. 10, 28]. So ist also das Präsens in Jo. 3, 15. 16 in Bezug auf den Besitz des ewigen Lebens, auf die Gegenwart zu deuten. Für diese Ansicht spricht noch der Vergleich selbst mit der heilsamen Wirkung der ehernen Schlange, die sich gleich durch das Emporschauen zu derselben in der Wiedergenesung offenbarte. Darauf richtet Belser ausdrücklich unsere Aufmerksamkeit in seinem Kommentar zu unserer Stelle: « Die in der Wüste aufgerichtete eherne Schlange näm­lich ist nicht bloß ein Vorbild der Todesart Christi, sondern sie weist auch typisch auf die vom Kreuz ausströmenden Wirkungen hin: jeder, welcher im Vertrauen auf die von Gott gegebene Verheißung seinen Blick zu ihr emporrichtete, fand leibliche Heilung, sonst niemand; so gewährt nur das gläubige Hinschauen auf den gekreuzigten Christus bzw. der glaubensvolle Anschluß, die Gemeinschaft und Verbindung mit ihm - Leben, und zwar ewiges Leben. Man darf hierbei nicht einseitig an das jenseitige, zukünftige Leben denken, sondern in erster Linie an das wahre, höhere Leben der Gnade, das den Gläubigen schon in dieser Zeitlichkeit zu­

eigen wird» [S. 109]. Demnach handelt Jo. 3, 15. 16 von einem diesseitigen über­natürlichen Leben.

Eine einheitliche Gruppe bilden die Stellen Jo. 4, 14. 36. 6, 27. 12, 25. Die Präposition d; hat hier eine entscheidende Stimme: ... ἀλλὰ τὸ ὕδωρ ὃ δώσω αὐτῷ γενήσεται ἐν αὐτῷ πηγὴ ὕδατος ἁλλομένου εἰς ζωὴν αἰώνιον Jo. 4, 14. Die deutsche Übersetzung dieser Stelle ist nicht immer klar. So z.B. gibt F. Tillmann ὕδατος ἁλλομένου wieder mit dem undeutli­chen, sogar unrichtigen Worte: «Quelle, die ins ewige Leben strömt». Besser ist die Übersetzung von Pölzl und Belser: «sprudelt ins ewige Leben» denn dem Vergleich liegt das Bild vom Springbrunnen oder der hochspringenden Quelle zu Grunde. Diese Worte wollen nicht so sehr die Zeit des ewigen Lebens bestimmen, als eigentlich die Wirkung des Wassers, das dem Gläubigen ewiges Leben eingießt. Wann aber das ge­schieht, wird nicht näher bestimmt. Zwar sagt Grill: «Das Wasser schafft im Gläubigen sofort ewiges Leben; εἰς ζωὴν αἰώνιον drückt das unmittel­bare Produkt des ἃλλεσθαι aus» [Untersuchungen über 4, Ev., 292 n. 1]. Aber einen zwingenden Grund kann man nicht finden, vielleicht nur den, daß ἃλλεσθαι eine große treibende Kraft des Wassers ausdrückt, die im Stande ist, den Gläubigen gleich ins ewige Leben zu versetzen.

Dasselbe läßt sich bei Jo. 6, 27 anwenden: ἐργάζεσθε μὴ τὴν βρῶσιν τὴν ἀπολλυμένην ἀλλὰ τὴν βρῶσιν τὴν μένουσαν εἰς ζωὴν αἰώνιον, ἣν ὁ υἱὸς τοῦ ἀνθρώπου ὑμῖν δώσει.

Der Höhepunkt dieser Stelle ist die Wirkung des Lebensbrotes, die es stark vom Manna unterscheidet und zwar sein Genuß, dessen uner­meßlicher Erfolg eben ewiges Leben ist. Das tertium comparationis liegt also in der Wirkung des Brotes [Vgl. Schanz Comm. S. 293], die durch El; bezeichnet wird. Die Behauptung, es handele sich hier um Leben im Sinne eines rein jenseiti­gen, macht die Verbindung des Lebens und der Speise ziemlich matt und schwächt die kräftige Wirkung der Lebensspdse.

Auf ähnlicher Grundlage ruht der Ausspruch Johannes in 4, 36. Wenn hier gesagt wird, daß der Schnitter den Lohn erhält und Frucht sammelt εἰς ζωὴν αἰώνιον, so kann man den letzten Ausdruck nur als Bezeichnung des Resultates oder als räumliche Angabe in bildlichem Sinne fassen, wenn wir beim Vergleiche bleiben wollen. Eine zeitliche Bestimmung kann aus den Worten nicht gefolgert werden, weil es sich auf Grund dieser Stelle über den eigentlichen Beginn des Lebens nichts aussagen läßt. Man kann also wenigstens diese Stelle nicht als die vom jenseitigen Leben handelnde anführen, wie es Monse [a Oa 142] tut, weil sie ebenso das Gnadenleben bedeuten kann.

Eine größere Schwierigkeit bereitet Jo. 12, 25. ὁ φιλῶν τὴν ψυχὴν αὐτοῦ ⸀ἀπολλύει αὐτήν, καὶ ὁ μισῶν τὴν ψυχὴν αὐτοῦ ἐν τῷ κόσμῳ τούτῳ εἰς ζωὴν αἰώνιον φυλάξει αὐτήν.

Zwei Gründe könnten an dieser Stelle dafür sprechen, daß ζωὴν αἰώνιος als Gegenstand der Hoffnung hervortritt, d. i. die Entgegenstellung der ζωὴν αἰώνιος - κόσμος οὓτος und das Futurum φυλάξει. Besonders Zietlow [a Oa 13] und v. Schrenck [a Oa 64] fand die Auffassung des jenseitigen Lebens als «unbestreitbar» wegen der gegensätzlichen Bestimmung «in dieser Welt». Doch trotzdem scheint dieser Grund hinfällig zu sein, denn dieser Ausdruck bedeutet bei Johannes immer einen ethisch bestimmten Bereich, nicht aber eine Zeitepoche. Man braucht nur an 8, 23. 9, 39. 11, 9. 12, 31. 18, 36 u. ö. zu erinnern, um sich davon zu überzeugen. Der Meinung ist auch J. Belser: «ἐν τῷ κόσμῳ τούτῳ ist hier keineswegs ein Zeitbegriff, bedeutet vielmehr: inmitten einer Gott und Christo feindlichen Welt - Menschheit; die von da ausgehenden Einflüsse müssen die Jünger Jesu im ersten Kampfe unschädlich machen, die beim Eintritt ins messia­nische Reich empfangene übernatürliche Kraft (3, 1 ff.; 1 Jo. 3, 14) be­wahren und vermehren. Diese von oben der Seele zufließenden überna­türlichen Kräfte schaffen ihr unvergängliches, ewiges Leben» [Komm. in Jo. 12, 25 S. 371].

Wie steht es aber mit der Bedeutung des Futurum φυλάξει? Hand­schriftlich steht diese Formel fest. Dagegen ἀπολλύει ist in den meisten codices an das folgende φυλάξει in ἀπολλεσαι assimiliert. Trotzdem aber ist das Präsens anoAÄvet zu halten, weil es in besseren Handschriften enthalten ist, wie SBL. Auf Grund dessen, daß das Verlorengehen in der Gegenwart geschieht, kann man sagen, daß auch das Bewahren eine Wirkung im Diesseits hervorruft (im latein. T.custodit!) Sensus obvius ist der, daß φυλάξει das Bewahren mit dem Hassen als Folge desselben verbindet. εἰς ζωὴν αἰώνιον ist demnach als Resultat ohne Rücksicht auf die Zeit zu betrachten.

In einer großen Unbestimmtheit, was die Zeit anbelangt, sind 6, 51. 58 - ζῆν εἰς αἰῶνα, 14, 19 - ἐγὼ ζῶ καὶ ὑμεῖς ⸀ζήσετε 1 Jo. 4, 9 - ἵνα ζήσωμεν δι’ αὐτοῦ gehalten. ζῆν εἰς αἰῶνα bedeutet so viel als 'immer leben', und schließt sowohl das diesseitige, wie auch, vielmehr im höheren Maße, das jenseitige Leben in sich. Mehr kann man vermuten an der Stelle 14, 19. die auch sensu valde amplo et generali (Zorell-Lex. gr. - ζωή) ausgesprochen wurde. Da Christus von sich (ζῶ) als in einem verklärenden Leibe Leben­den redet, kann man auch dazu neigen, daß ζήσετε auf die Auferstehung zu beziehen: ist, wie Augustinus, Maldonat, Schanz, Zahn u. a. meinen. Knabenbauer (und mit ihm Zorell) spricht sich zurückhaltend aus: gene­rale verbum, generaliter est retinendum (Com. zu dieser Stelle) Im Sinne des diesseitigen Lebens faßt diese Stelle nur Köslin allein: «Diese Stelle ist deswegen bemerkenswert, weil sie den Jüngern (ohne Zweifel seit sie den Paraklet empfangen, vgl. 7, 39) in Bezug auf das Leben dasselbe Prä­dikat zuschreibt, wie dem verklärten Christus. Der Letztere hat seit seinem Tode ein überweltliches Dasein (ζῆ); aber auch seine Jünger haben ein mlches (οὐκ ἐκ τοῦ κόσμου εἰσὶν 17, 14. 16) obgleich sie noch in der Welt sind (17, 11). Das Jenseits reicht zu ihnen herüber und sie selbst sind schon in die Lebensform des Jenseits erhoben und können deswegen mit Personen aus demselben z.B. mit Christus verkehren ...» [Der joh. Lehrbeg. 237-8].

Möge man der einen oder der anderen Ansicht sein, immer muß man zugeben, daß diese Stellen einen starken Zukunftsklang beinhalten.

Außer diesen zweifelhaften Stellen gibt es doch bei Johannes einige Texte, wo er mit ganzer Sicherheit vom Glorienleben redet, das als Gegen­stand der Hoffnung erwartet werden soll. So z.B. Jo. 5, 28, 29 μὴ θαυμάζετε τοῦτο, ὅτι ἔρχεται ὥρα ἐν ᾗ πάντες οἱ ἐν τοῖς μνημείοις ⸀ἀκούσουσιν τῆς φωνῆς αὐτοῦ καὶ ἐκπορεύσονται οἱ τὰ ἀγαθὰ ποιήσαντες εἰς ἀνάστασιν ζωῆς, οἱ ⸀δὲ τὰ φαῦλα πράξαντες εἰς ἀνάστασιν κρίσεως. Die Rede ist hier von dem jüngsten Gerichte, das noch in der Zukunft liegt. An dem Tage werden sich die Seelen mit den aus dem Grab erstehenden Leibern vereini­gen und die Guten werden in einem seligen Zustand hineingehen, der mit dem Worte Leben bezeichnet ist. Der entgegengesetzte Zustand heißt κρίσις. Da die ganze Stelle eschatologisch lautet, ist auch ζωή in dem eschatolo­gischen Sinne zu nehmen und zwar als Leben in der Seligkeit [Vgl. Schanz Comm., 250]. Eine Er­klärung, wie z.B. v. Schrenck gibt, ist nicht stichhaltig: «Einfacher ist die Erklärung von einer Auferstehung, die zum Leben gehört, welcher Leben eignet» [Anschauung v. joh. «Leben» 68]. Damit will er ζωὴ αἰώνιος im diesseitigen Sinne auslegen. Doch der Genetiv des Inhaltes paßt noch bei ζωὴ, aber gar nicht bei κρίσεως, den man auch analog im zweiten Gliede finden sollte. Es läßt sich sagen, daß die Auferstehung im Leben besteht, aber nicht in κρίσις. Deshalb ist bei der Erklärung zu bleiben, daß die Guten eine Auferste hung sehen werden, die zum ewigen seligen - und demnach neuen Leben führt.

Gleicherweise ist das Leben Gegenstand der Hoffnung mit 1 Jo. 2, 25. καὶ αὕτη ἐστὶν ἡ ἐπαγγελία ἣν αὐτὸς ἐπηγγείλατο ἡμῖν, τὴν ζωὴν τὴν αἰώνιον. Daß es tatsächlich so zu halten ist, dafür spricht der Zusammen­hang mit den früheren Versen, wo das Ausharren im Bekenntnis, Glauben an Jesus als Messias verlangt wird. Erst dafür hat Christus uns das ewige Leben versprochen. Das Bleiben in Christo bzw. in Gott kann nicht mit dem folgenden Worte ζωὴ αἰώνιος in eins zusammengeworfen werden, wie es manche, sich auf dem καὶ αὕτη stützend, tun. Denn καὶ αὕτη weist etwas vorwärts, nicht zurück (vgl. 1 Jo. 1, 5. 3, 23. 5, 11. 14. Jo. 15, 12. 17,3). Dem im Diesseits sich vollziehenden Bleiben im Sohn und Vater - das ist das Ergebnis - steht ζωὴ αἰώνιος als Verheißung der Zukunft entgegen. Dieser Text spricht noch gegen die Behauptung B. Weiß, [Der joh. Lehrb. 361] der die Bedeutung des Glorienlebens in nur in den angeführten Worten Chri­sti bei Johannes als in unmittelbaren Reminiszenzen sehen wollte. Dage­gen beweist diese Stelle, daß Joh. selbst der Gebrauch des Lebens im Sinne ei11es jenseitigen Heilsgutes nicht fremd war.

Von der himmlischen Seligkeit spricht auch Jo. 11, 25: ὁ πιστεύων εἰς ἐμὲ κἂν ἀποθάνει ζήσεται. Jeder, der stirbt, wird trotzdem ewig leben. Denn κἂν ἀποθάνει ist auf den physischen Tod zu beziehen, wegen des Anschlusses an die im Grabe liegende Leiche des Lazarus. Christus zieht in diesem Vers nur die Folgerungen aus seinen Worten - ego sum resur­rectio et vita, die von größerer und allgemeinerer Bedeutung sind, als die Frage, ob Lazarus noch einmal leben wird. Die (physisch) Lebenden sollen wissen - das ist der Sinn der Worte - daß, wenn sie an Jesus glauben, so werden sie nach dem Tode ein ewiges Leben leben. ζήσεται bedeutet somit eine Periode dts Zustandes nach dem leiblichen Tode.

In der Tat spricht Johannes von einer ζωὴ αἰώνιος, die den seligen Zustand im Himmel bedeutet. Denn erst dort hofft er einer höheren, jenseitigen Erkenntnis Gottes (1 Jo. 3, 2 vgl. Jo. 17, 24) teilhaftig zu wer­den, indem dort Gott geschaut wird, wie er ist. Diese vollkommenste Betätigung des Lebens ist ohne Zweifel für das Jenseits reserviert. Erst damit vergeht die Furcht des Verlierens des Lebens durch die Sünde (1 Jo. 3, 15. 5, 16) und der definitive Besitz wird entschieden.

Es bleibt uns noch eine bestrittene Stelle Jo. 3, 36, welche beide Grade der übernatürlichen ζωὴ in sich verbindet. ὁ πιστεύων εἰς τὸν υἱὸν ἔχει ζωὴν αἰώνιον· ὁ δὲ ἀπειθῶν τῷ υἱῷ οὐκ ὄψεται ζωήν, ἀλλ’ ἡ ὀργὴ τοῦ θεοῦ μένει ἐπ’ αὐτόν. Im ersten Gliede steht das Präsens ἔχει, wie gewöhnlich bei Johannes, weil der Btsitz bereits begor.nen hat. Dagegen im zweiten Teil wird dem Präsens ein Futurum gegenübergestellt, was freilich für das Verständnis des Sinnes des Wortes nicht gleichgültig sein kann. Der Grund liegt darin, daß im Jenseits der wahrnehmbare und unbestreitbare Beweis geliefert wird für das Besitzen bzw. Nichtbesitzen des Lebens. Damit ist angedeutet, daß das Glorienleben von dem Gnadenleben doch verschieden ist [Vgl. Schanz-Komm. in Jo. 3, 36]. Das ὄψεται besagt ein wirkliches Sehen, nicht «die für die ganze Zukunft dauernde Verschließung des Lebens» wie Schrenck denkt [a Oa 65]. Eine solche Deutung unterdrückt den starken Ausdruck ogciv schauen, welcher sonst von Johannes stark betont ist.

Der theologische Grund der spezifisch johanneischen Auffassung liegt in der Behauptung, daß der Lebensgrund (die Seele) - in den das σπέρμα θεοῦ eingesenkt wird (1 Jo. 3, 9 vgl. Jo. 3, 3-8. 1 Jo. 2, 29. 4, 7. 5, 1. 4, 18) um ihn durch die heiligmachende Gnade zum Prinzip eines übernatürli­chen Lebens zu machen - im Gnaden-und Glorienleben derselbe bleibt. Weil der Lebensgrund also derselbe ist, so heißt auch schon «das dies­seitige Gnadenleben, das sich von selbst zum Glorienleben gleichsam erweitert oder das übernatürliche Leben überhaupt - ein ewiges Leben» [Rademacher - Übern. Lebens0rd. 136]. Wird schon hierdurch auf ein einheitliches Band hingewiesen, das beide verbindet, so weist der Umstand, daß das Leben der Gerechtfertigten ge­radezu als ein ewiges bezeichnet wird, ganz deutlich auf die ewige Fort­dauer dessen hin, was dem Menschen auf Erden durch die heiligmachende Gnade gegeben wird. Nach Johannes ist also das Gnadenleben dasselbe, das dem Zustand der Herrlichkeit eigen ist, wenngleich es droben im Lichte der Gottheit in ungleich höherem Maße genossen wird. Die Beschaf­fenheit im Zustand der Vollendung ist nur ein Offenbarwerden (φανερώθηναι) des Gnadenstandes, denn der Zustand der Vollendung ist schon in dem Gnadenstande keimhaft enthalten, um sich später aus dem letz­teren herauszuenthüllen. Die johanneische Ausdrucksweise entspricht voll­kommen der scholastischen mit der gloria inchoata et consummata.

Das Ergebnis der Untersuchung ist, daß Johannes mit ζωὴ αἰώνιος das übernatürliche Leben im Diesseits bezeichnet, das in die Ewigkeit fort­dauert. Ebenso bedeutet dieses Wort das Glorienleben, jedenfalls nicht ausschließlich. Er kennt nicht zwei Leben, sondern zwei Stadien desselben gleichartigen Lebens - die andererseits sich nicht gänzlich identifizieren lassen. In ewiges Leben, das sich in der Ewigkeit voll erschließen wird, ist der Gläubige bereits eingetreten. Was Oehler fast vor einem Jahrhundert ausgesprochen hat, steht noch heute in seiner vollen Kraft: « Es zieht sich durch das johanneische Evangelium die Idee hindurch, daß das ewige Leben, wahre, gottgeeinte und darum selige Leben durch den Glauben schon diesseits gegeben ist, daher auch in ihm das Gericht als ein diesseitiges erscheint. Aber so wie dieses über das Hienieden in das Drüben sich fort­zieht und in dem allgemeinen Gerichte seinen Höhepunkt gewinnt, so vollendet sich der hienieden begonnene Übergang aus dem Tode zum Leben jenseits in der allgemeinen Auferstehung [Th. Q. (Tüb) 1838, 607].