V - ЧИ МОЖЕМО ЩЕ БУТИ ХРИСТІЯНАМИ?

І

Чи можемо ще бути христіянами? Таке питання поставив був недавно померший єнайський професор фільософії Рудольф Айкен. І можна цей запит уважати голосом модерного культурного людства, бо поставлений він одним з найвизначніших його представників.

Велике значіння і поважання здобув був сей німецький фільософ в науковім світі.[1] Його імя знане теп далеко поза Европою. Признано йому в 1908 році нагорода Нобля зглядна для нього ще більш славу. З далеких сторін зїздилося до Єни много студентів, щоби послухати викладів Айкена. В його викладовій салі можна було стрінути побіч Французів та Американців — також Турків і Хінців. Про його популярність свідчить ще хочби і те, що напр. в Японії існує товариство в ціли поглублення студій над айкенівською фільософією. З рівною прихильністю відносився Айкен все до всіх народів та виступав в обороні поневолених і гноблених, бо на кождім — мовляв він — народі лежить обовязок сповнити призначену провітну місію та внести в скарбницю вселюдської культури плід свойого духа. Попри це ціхуб Айкена велика толерантність, яку в нинішнім розгоряченні світі не так легко подибується.

Питання німецького мислителя, чи можемо ще бути христіянами, тісно звязане з роздумуванням над невідрадним положенням модерної фільософії — положенням, яке другий фільософ назвав досадно — патологічним станом фільософічної анархії. Нинішня фільософія — каже Айкен — оставила під деяким оглядом далеко позаду давнішу. Вона ліпше орієнтується в теорії, а її погляди на неї відповідають увесь більше дійсности. Для прикладу вистарчить згадати — як мізерним був погляд такого Канта на старинну фільософію! Обєм знання зріс, але цьому зростові товаришив все невідлучно розбрат і брак звязи. Хаос запанував на кождій поли і в літературі і в мистецтві, педагогії і етиці. Це, що один уважав за добре, красне і велике, те другий сейчас підоганив і обезцінював. Автори порушали найріжнорідніші напрямки, в ріжних становищах заявлялися на світ, але мимо — нераз подиву гідної бистроумности були це елабораті, що не могли вдержатися перед аргументами слідуючого дня. Правда, модерна культура може почванитися многими ґеніальними технічними здобутками — та з другої сторони вона замкнула чоловікови доступ до його душевного нутра. Серед перегонової праці над здобуттям і опануванням всеських діб — не стало часу на плекання нутряного життя. Чоловік здобув світ, а за це стратив свою душу. І тут прийшов Айкен до переконання: Кая бо польза человѣку аще міръ весь приобрящетъ, душу же свою отщетитъ? (Мт. 16, 26).

Причина розбиття новочасної думки лежить в тім, що життя наше надто розплясеться на зовні. Земська культура взяла верх над чоловіком і поставивши собі завдання дати людству легке і вигідне життя — зродила рівночасно безмежну нутряну пустку — та наплодила безхарактерних креатур, позбавлених всякої внутрішної індивідуальної освіти. Тому зовсім слушно твердить Айкен — днесь більше як їдеїй треба нових людей — і то одиниць свіжих і щирих, що бажають справжньої культури і її поширення між широкими масами народа.

Як середник проти тої недуги подає Айкен потребу плекання і поглиблення нутряного життя, життя духа, праці над його звільненням з верхніх узів змислового світа. До цієї боротьби повинно нас запалювати сильне перевідченя, що існує над нами “самостійне життя духа”, яке супроти матерії становить вищий ступень дійсности. Лиш піднесені на висоту духа зможемо обняти весь трудемний існування, зарадити його розсіянню і роздробленню, а рівночасно перевести синтезу модерної науки і посередочення модерного життя. Очевидно цього не треба брати в тім змислі, начеб Айкен хотів оправдувати зверхній обєм людського знання. Його завданням є: розбудити в чоловіці нове життя, яке опанувало би всі галузи людської творчости. В тій цілі намагається він віднайти в історії животне течії людського культурного дорібку, злучити їх разом в одну сильну струю та вказати новий напрям. Через це хоче Айкен надати людському життю глибший зміст і поставити чоловікови гідну йому ціль. Тому то уходить він нині за найвизначнішого заступника нової ідеалізму, що в боротьбі з матеріалістичною культурою хоче привернути людському духові назад давну самостійність і давні, питомі йому права — а з тим зачерпнути чоловікові ширший виднокруг.

Без сумніву — це дуже милий обяв, який стрічаємо в Айкена, що він важився рішучо зірвати з дотеперішньою фільософією, пересяклою наскрізь мозним та негутим силою на запущене поле метафізики і піднесеним чолом глянути в кращу будущність духа. І дивна річ, що судьба призначила ще терен кампанії Єну — звідки ще донедавна з таким великим успіхом проповідував Геґель свою ослаблену науку.

Суть і ціль світа не бачить Айкен в матерії чи енергії. Його принципом уважає він духа. Звідси пливе і завдання Айкенового ідеалізму — пробудити світ з ослапості, байдужности і пригноблення. Тим буденним і матеріальним конечностям, під яких тягарем упав днесь чоловік, хоче відібрати їх силу і могучість через те, що протиставить їм сильніше і міцніше царство духа. Життя духа це не витвір матерії ані збір поодиноких духових діянь — бо з їх зложення не могло би повстати однолісне єство. Не є воно також додатком до фізичного життя або обявом процесів в природі. Життя духа має своє самостійне буття. Чоловік повинен тому старатися вийти поза вузькоглядні земські цілі і буденні турботи — піднестися на висоту універсального духовного життя, там щойно може він відчути своє самостійне “я”.

Світ представляється новому ідеалістові не якимсь викінченим системом, але здібним ще до розвитку, до дальшого поступу, до осягнення щораз то кращих цілей. — Він стоїть перед світлішим завтра! Для кожного є велике поле до праці, а до невикінченої дійсности може кожний це прикласти свою творчу руку. Етичну черту Айкенового ідеалізму видно тут зовсім ясно. Коли напр. інтелектуалістичний ідеалізм Гартмана поставив собі за завдання — відтворити в поняттях світ — дати його образ, то навпаки Айкен хоче його перетворити. З тої причини все єнайський фільософ свій ідеалізм також активізмом.

Нерв стремління до ідеалів старається новий ідеаліст вюди відкрити в історії — унагляднити його і тим підбадьорити сучасність. Тверезий оптимізм віє з його творів і кріпить упавшого на дусі. Треба лиш, каже один критик, заглянути Айкенові в очі, щоби самому стати оптимістом. Це друга ціха нового ідеалізму — його оптимістична закраска.

Дотеперішний погляд на фільософію Айкена вказує, що маємо тут до діла не з якимсь науковим елаборатом, але фільософіче життям. Всю свою могуту силу ужив він не на те, щоби збільшити людське знання, лиш щоби людському життю надати новий вид і його переобразити. А щоби осягнути раз зачерпнену мету, він рушив всі можливі пружини, які могли для нього стати корисними середниками. Тут ярка лежить причина потреби їх і в фільософічній творчости Айкена — а це її релігійний характер.

Релігійним справам присвячував німецький фільософ не менш пильну увагу, як і чисто фільософічним квестіям. “Релігійні проблеми — каже він сам в однім з останніх своїх творів — цікавили вже мене, правда ізза впливу сумних життєвих вражінь, від ранньої молодости… Пізніше, коли наукова праця стала моїм життєвим званням — я старався релігійний інтерес загалом усунути на бік, бо основна праця над Арістотелем і фільософічною термінольоґією була і так уже утяжливою. А однак той інтерес не хотів зникати, а раз у раз висувався наперід серед моєї фільософічної праці.”

Суть і завдання релігії бачить Айкен в тім, що вона є в силі піднести чоловіка понад той низький рівень в царство божого життя та убоготворити його людську природу. З цієї часової, змінливої струї підносить вона чоловіка в царство вічности, серед цього світа отворяє йому доступ в царство понаддухове — край духа. Для плекання духовного життя — це найвідповідніший ґрунт. На її крилах воно може свобідно буяти в небесній країні.

А взяти мимо того, що релігія вирвала чоловіка з обіймів туземних клопотів, була вона і наймогутнішим чинником у світі. Ніщо так тісно не лучило людей — а рівночасно ніщо їх так сильно не відчужувало — як саме релігія. Вона була тою понукою, що побуджувала, ба й нераз примушувала кожду одиницю зокрема — глянути в своє душевне нутро, станути понад своїм окруженням. Тому, коли лише життя створило щось геройського, то джерело того лежить найчастіше в релігії. З тої причини мала і буде мати релігія великий вплив на реорганізування людського життя і буде найсильнішим чинником, що зможе вдунути в нього нову силу і пхнути його на нові шляхи.

Той життотворний момент спільний всім релігіям і тому всі згідно мають працювати над духовим відродженням людства. Зі всіх них однак має тільки христіянство найчастішу і найзвершенішу форму, тому чекає його і найсвітліша будущність.

II

Айкенів твір “Können wir noch Christen sein?” можна вважати певного рода звітом із процесу, який відбувся над христіянством перед трибуналом представника модерної фільософічної думки. І що до верхньої форми того процесу — щоби остати при тім самим порівнанню — можна ствердити цей відрадний обяв, що він ведений в досить речевім тоні та не носить на собі звичайного пятна завзятости і засліплення та вузькоглядного фанатизму, які майже з правила супроводжують того рода розправам.

Тому кількадесять літ взад поставив був Давид Штравс до своїх сучасників, що стояли під сильним впливом раціоналізму, знане питання: Чи є ми ще християнами? За той час обставини під цим оглядом мабуть погіршилися. Точка тяготи модерного життя — спочиває вже поза обсягом релігійного інтересу. Не диво тому, що в імені посумнілого людства питає вже Айкен: “Чи можемо ми ще остати християнами?” Такій сумнів насунули йому самі умовини. “Сильна рація — пише він в згаданім творі — роздвоює нині християнський світ та позбавлює його сили і питомої йому животности — розпір між пошаною і наругою, між зверхньою непохитністю а внутрішнім захитанням переданої релігії. На зовні займає християнство ще в многих краях своє традиційне становище, а церковній власті стає началу держава; а навіть крім того є християнство для безчисленних душ прибіжищем і потіхою серед бурі життєвих хвиль; воно ще є обильним джерелом жертвоположности і вірного сповнювання обовязку, все ще є много готого для нього жити і для нього вмерти. Та серед того поважання і впливу підноситься, росте і побідоносно ступає вперед сильний, пристрасний опір проти християнства; це не той смирний і боязливий сумнів, що тягнеться крізь всі віки — сумнів тих, що остали позаду героїчного думання релігії. Те, що днесь виступає напроти, добирається щораз глибше до нього і грозить великою небезпекою”.

Байдужність супроти християнства, ба навіть ненависть, огорнула широкі маси. Передусім по великих містах в Европі викликує поборювання і зневажання християнської релігії радісне вдоволення. До того вороги християнства не ограничуються до заперечування поодиноких правд віри, але своє вістря звертають вони проти цілого християнського світогляду — як такого. В виду такого стану речі питається Айкен: “Чи цей могучий, на зовні все ще врочистий рух, дає вже знати, що для християнства є остання година, що його час уже минув та що наше духовне життя мусить оглянутися за новою станцією, — або може це сильне заворушення доказує потребу відновлення християнізму? Чи та метушня — то бій на життя і смерть старої всечесної могучости світа — чи може то подув нового відродження?”

Щоби дати відповідь на таке питання, подає Айкен наперід характеристику християнства та вказує, в чім лежить — на його думку — його суть і могучість. І вже тут годиться піднести, що зі справдішним теплом представляє він благодійний вплив Христової віри на протязі віків на цілі народи, так і на поодиноких їх членів.

Християнство в перший мір дає релігії силу опанувати ціле людське єство і життя і то в цілій особі, що отворяє чоловікові новий світ, який стає для нього найпершим бажанням і остатною ціллю його стремлінь. З того становища щойно має він змогу оцінити властиву вартість туземного життя.

Новий світ, який християнство отворяє людству, належить до надзмислового царства. Ціла природа то твір Бога, найчистішого духа. Вона проповідує лиш його силу і є йому підпорядкована. Ізза того моменту є християнство дійсно релігією духа κατ’ ἐξοχήν.

Християнство є релігією відкуплення. Осягнення нового життя в духовім царстві є залежне передусім не від напруження сили людської волі, але від ласки Божої, яка підпомагає людське змагання й кладе для нього перші основи. Чоловік надто заслаб, щоби сам своїми силами міг двигнутися з упадку. Він вказаний на поміч руки Божої.

Відкуплення в християнськім поняттю не є інтелектуальною, але етичною натурі. Коли індійські релігії уважають своїм завданням вивести чоловіка зі світа злуди і обману до правдивого буття, устерегти його перед розсіянням і заховати перед звіченням, то християнство висуває на перше місце — моральну боротьбу добра проти зла. Бог сотворив світ добрим — одначе він зі собі вини став злим. Щоби вирятувати його від цієї погуби — Бог простягнув свою руку і отворив йому знов дім синівства Божого. В тій праці не може чоловік остати бездільним, він мусить також напружити свої сили при поборюванню морального зла. Ціла вага спочиває отже на чині — на діянню.

Розріз між Богом і чоловіком, який викликала сам чоловік — могла усунути лише Божа любов і ласка. Це справді сталося через воплочення Божого Сина. Догма про воплочення другої Божої особи є осередною правдою в цілій християнській науці. Тут лежить кульмінаційний пункт в історії цілого людства і його змагань. Прочі догми про рождество, воскресення, вознесення і др. є тільки дальше заключення.

Перед очима кожного християнина світить ясна особа Христа — ідеал до наслідування в його стремліннях і змаганнях. Ніхто з людей перед і по Христі не вмів так гармонійно злучити в собі дитину побідність і геройську величність, зовнішнє пониження і внутрішній маєстат, найщирішу ніжність і мужеську силу, молодечу радість і вражаючу повагу. Ця постать повна життя і юнацького чару дуже відмінна від образів спинайських мудрців з їх тихою добродущністю і холодною вдумчивістю. Вони позбавлені того принадного чару, який віб в особі Христа.

Як останню характеристичну ціху християнства подає Айкен ще його церковний устрій. В руках Церкви спочиває завдання поширення і оборони Христової віри — загалом провід усього релігійного життя.

Ціла вага християнства зосереджується — на думку Айкена — в тім, що воно поширює дійсність. Через творення духовного світа перевищує воно всяку культурну роботу. Те що виповнювало цілу уяву чоловіка — те в християнстві лиш часть усієї дійсности. А до того, яку сильну печать витиснуло християнство на душі цілого людства! Що християнство змінило основно стан людства, те наглядно показує історія. Воно дало змученому і посумнілому людству сильну опору і вдунуло в нього нову животворну силу. Християнство дало духову освіту народам і привернуло в середніх віках життєву вязь на всіх полях. В нових віках обстоювало воно супроти гуди іде зверхної культури за духовим змислом і високими етичними цілями.

Величаві святині і проймаючі душу образи, релігійна поезія і музика — те все разом доказує безперечно, що християнство дійсно дітнулося людства не лише зверха і наче би зовні тільки було йому наложене — але що воно зискало його душу і спонукало його стягнути йому на услугу в повнім і добровільнім перевідченням. Так остаточно воно мимо тіней і опоганень, які не дадуться оминути серед людських умовин — перемагаючо життєвою силою, підйомило нового світа, володарем душ, а відси і всіх людських справ”.

III

Через многі віки і покоління переходило християнство, одначе через вручне примінення до умовин і духа часу, — воно все заховувало свою ненарушимість і свій маєстат. Наче той замок на гранітній скалі, що не боїться ні вихрів ні бур — так сильно стояло християнство на своїх непохитних основах. Та час змінився — каже Айкен. Цілий порядок християнства піддано ревізії. Критичний людський ум значно заострився. Він ставить днесь такі питання, які ніколи переді і на думку не приходили. Де перше панувала гармонійна згода — там тепер відкриває ум самі суперечності — а те, що уходило колись за вдоволяючу відповідь — стало новим питанням. Те, що передала традиція, не хоче він приймати без дискусії. Новочасний дух критиканства випер християнство з його домінуючого становища та примусив ставити опір його закидам.

І щоз за закиди видвигнено проти Христової науки?

І так: найперше повстав закид про становище Церкви. Вона прийняла ролю посередництва між Богом а душею і стала домагатися божої почести. Чуж своїм церемоніям, говінням і таким іншим, кажуть противники, не стіснила Церква релігійного життя та стала тому грозить йому великою небезпекою? Вправді її прихильники стануть сейчас покликуватися на її божу установу — але про те нині можна вже сумніватися! Слова, на які вони покликуються, здається такі, що це церковна інтерполяція.

Рівно в іншим історичнім освітленню являється днесь центральна догма воплочення Божого Сина. Історичні досліди доказують, що вона також підлягає еволюції. При її повстанню діяли сильно особливі обставини і тогочасні потреби. Під нинішню хвилю — вони не дадуться погодити з новим способом думання. “Наука, що Бог в якійсь особливішій хвилі історії прибрав людську природу, що одна особа є заразом правдивим Богом і правдивим чоловіком, містить такі поняття, проти яких бунтується і мусить бунтуватися не лише стисло наукове думання модерного чоловіка, але й релігійне перевідчення. Наше поняття про божество є далеко глибше і ширше, а в чоловіці видимо за много услівності, ограничення і залежности, щоби могли звести таку безпосередню злуку двох єств”. А немислиме воно тому, що заховати рівновагу в таким дуалізмі зовсім виключене. Бо тоді будьто Бог перемінив би природу людську, так що в неї осталася би лиш тінь, будьто знов чоловік нарушив би природу правдивого Бога.

Непонятним, а згідно дивним є і те, що треба було для Бога аж хресної смерти Божого Сина, щоби датися переплатати за нанесену обиду. Таке поняття тхне аж надто мітольоґічною приправою! А вжесь зовсім не відповідає модерному духові часу — посередничий уряд Христа. Нинішнє людство шукає безпосереднього зближення до Бога, а в посередництві бачить ще більші віддалення чим зближення. Що знову відноситься до самої особи Христа, то нема сумніву — що ми на неї дивилися через очи пізніших віків, які прикрасили дійсний образ ріжними орнаментами. Воно правда, що постать Христа велика, але вона лежить все таки в людській области.

Дальший закид слідує проти християнської етики. Коротко кажучи, вона хоруба на розніження, лагідність і опортунизм. Замало в неї гарту і енерґії, щоб опертись злу і звести з ним рішучий бій. Всякий крізі вона ратується компромісом. Християнська мораль обильна в діла милосердя, але заведення належної справедливости в людськім пожиттю — це твір новочасу. Чиям на многі брутальности і насильства не дивилося нераз християнство поблажливим оком?

Подібно як поняття воплочення стоїть і наука про відкуплення у вражаючій дисгармонії до переконань нинішнього часу. З кінцем старинного віку людськість чудесно і висиленою, тому ідея відкуплення зовсім підходила під її смак. Чоловік вірить днесь в поступ, а дотеперішні здобутки техніки, медицини, адміністрації і т. д. підтримують його кріпко в тім переконанню. Він переде вже в многім поконав могучу природу, через те і віра в Божу поміч — стала йому гетьби лишньою.

До подібного висновку приходить нині чоловік через застанову над природою. Християнство віддало примат духові і підчинило його волі цілу природу. Теперішній стан показує зовсім відворотне явище. Природа добилася самостійности. Своєї автономії вона ніколи не зріклася і не позволяла на нарушення своїх прав. Тому чудо в християнськім значінню цього слова — не дається погодити з її законами.

Свою безмежну власть розтягнула природа і над самим чоловіком і він почувається під її покровом вдоволеним.

Своїми пестощами і ласощами вона надто прикувала людство, щоби воно могло ще поза нею шукати іншого світа. Чоловік зрікся мрій в позагробове життя.

То в головних нарисах білянс великої кампанії проти християнства. При помочи всіх тих атутів атак на нього удався. Християнство захиталося, хоч дотепер здавався всякий напір даремний. “Така гадка ворогів — каже Айкен; — може тріюмфувати вони за скоро, може їм зовсім неслушно. Але і неупереджений гляд мусить признати, що християнство позбавлене давних становищ і що воно перейшло в дефензиву”.

IV

Вже сама характеристика християнства, яку подав Айкен, вказує сейчас, що він поминув найважнішу ціху християнської науки — а це факт, що вона ціла оперта на надприродних чинниках. Це зробив Айкен зовсім свідомо, бо як сейчас обачимо, надприродній елемент він хоче зовсім усунути. Тут ярка показується також і те, що закиди, які видвигнено проти християнства, вивели і самого Айкена з рівноваги. На ґрунті Христової віри він почувався непевним. Тому він задумав перевести реформу християнства і то в цей спосіб, що християнство мусить зречися деяких своїх прав в користь модерної фільософії, щоби заховати той вплив і те становище, яке мало по всі часи. Як одначе уявляв собі Айкен той зреформований християнізм, того ближче він не зясував. На всякий випадок цілий надприродній елемент, віра в Пресв. Тройцю, Тайни, чуда, божество Христа, і т. д. не мали би там місця. Ставлячи таке домагання Айкен за одним почерком пера винищив цілу будівлю, котрою перед хвилею він сам ще так дуже одушевлявся. З християнства позістали в таким разі лише руїни — останки давного храму, які задержують ще стару почесну назву. Те жадання зреформовання ставить Айкен передусім до католицизму, який не подобається йому також ізза незмінности і засхорузлости своїх догм, і ізза лише поверховної злуки арістотелівської фільософії і римської організації та перенесення цілого релігійного життя церковщиною. Але і протестантизм не знайшов в нього ласки — ста рий через свій погляд на авторитет біблії і деяких католицьких догм, новий через свої симпатії до пантеїстичного світогляду. Тому дякує він чемненько за дотеперішні услуги цілому християнству — а на будуще він мріє про нове. Але чи слушно відправляє Айкен старе християнство — чи воно справді, як той старий слуга, неспосібне вже до праці?

Одною з таких прав, що вче перестаріла для нинішнього віку на думку Айкена, є божество Христа. Він стоїть тут зовсім під впливом ліберальної протестантської біблійної критики і як послушний ученик переповідує докази і закиди своїх учителів. Щоби зрозуміти, яка звязь існує між обома природами в Христі — божою і людською, Айкен не дивиться на це, як розуміли її християнські віки і що каже св. Письмо. Богочоловічий характер Христа і його уряд посередництва зовсім не противставляє поняттю нинішнього чоловіка.

Що бажання модерного чоловіка безпосередньо зблизитися до Бога — каже Айкен, оправдане, свідчить факт, що до того самого стреміли і визначні святі католицької Церкви, як напр. Авґустин і Франц з Ассізі. Та хто ближче знає тих велетнів духа, той зараз скаже, що посередник Христос був для них рівночасно самим Богом і виповняв ввесь ціли їх життя. Сам закид опирається на незрозумінню католицької догми. Коли через сполуку божої і людської природи став Христос посередником, то не значить це, начеби Христос був якимсь середнім єством; зложеним з Бога і чоловіка лише, що обі природи божа і людська — обняті одною особовістю другої божої особи в Пресв. Трійці. Посередником отже не є якесь третє єство, лише Бог. Тому трудність, начеби це було проти духа, стрімлінь і бажань модерного людства, зовсім упадає.

Рівночасно з цим інакше треба дивитися на проблему терпіння і задоситьучинення. Через свої добровільні страсті і хресну смерть дав Христос найповнішу сатисфакцію Богови. Одначе це не треба розуміти так, як виходило би з Айкенового розумовання, начеби розгніваний Бог потребував переплагання. Тоді радше відкуплення було би більше конечним для самого Бога, як для чоловіка. Через терпіння і жертву Христа станув чоловік в правнім відношенню до божества. Бог є не лише любов, але і справедливість. З поняття строгої справедливости випливає поняття відкуплення.

Ті хибні поняття, які підсунув Айкен християнству, походять всі якраз з неправдивого розуміння воплочення. Сполука обох природ, як приписав сам Айкен — це осередна догма в Христовій науці, задля того всяка неточність в її розумінню міститься при кождій нагоді. Сполука божества і чоловіцтва це злука, а не злиття. Тому не можна представляти собі його як переображення чоловіка в Бога або Бога в чоловіка, так як то відбувається Айкенові.

IV. вселенський собор в Халкедоні (451) поставив ту квестію зовсім ясно, оскільки при тайнстві можна це осягнути. Дві природи злучені в Христі — не змішані, ні неперемінені, ні знов розділені, ні розлучені. Дві природи ненарушені, зєдинені в одній особі. Від того часу всі поважніші христольоґійні спори тихли раз на все в церковній історії. Самого образу Христа ніколи Церква не нарушувала, а тільки представляла його так, яким зображили його нам Євангелисти. А про їх достовірність навіть ліберальна протестантська критика годиться в дуже многім з католицькою традицією.

Потреби самого відкуплення як такого Айкен не перечить. Суть його бачить він в признанню недостаточних людських сил і тому в конечній потребі помочі вищої сили, яка піднесла би чоловіка понад рівень часової переминаємости. “Ми добачуємо тепер — признає отверто Айкен — щораз більше пусті фрази про людську величність і гідність — чим то в минулих часах так ще захоплювалися. Ми починаємо добачувати в чоловіці більше слабости чим величі”. Айкен звузив тут християнську науку, яка вчить, що ізза моральної провини людського роду конечна була поміч Божої руки, щоби чоловік увільнився від неї і від терпінь, її наслідку та відзискав давнє становище. Всеж таки і його погляд стоїть в різкім противенстві до стремлінь модерного чоловіка, що радше бажає висвободження від Бога та обовязків взглядом Нього, як Його помочі в своїй немочі.

З тим поглядом Айкена на відкуплення лучиться і його погляд на церковну організацію. Її потребу в релігійнім життю признає він як конечну, бо то одинокий середник, щоби одиницю відірвати від буденної байдужности і отупіння і підтримувати її в переконанню. Сильне діяння на релігійнім полі є більше потрібне як неєдине, бо “вага завдання і слабосильність чоловіка” дається як найпекучіше відчувати. Зовнішний світ дуже сильний, щоби чоловік міг одинцем йому опертися.

В його розумінню був би це отже гурт людей, що має певну суму тих самих релігійних прав та заступається в життю за їх вартістю.

З другого боку — каже Айкен — приносить церковна організація і поважні небезпеки. Виплодом церковщини є напр. майже непоборна покуса поставити на перім місці Церкву, а релігію зробити лише середником в її могучости. Тоді то все тимчасове, ограничене — чисто людське бере верх над самою релігією і то в її нутрі — та в наслідку викликує тільки невдоволення і похід не проти самої Церкви, але також і проти релігії як такої.

З тим лихом лучиться і те, що коли релігійне життя зачинає прибирати конкретній вид через церковну злуку — висуваються певні чинники і особи наперід і загарбують для себе почести, які виключно належаться Богови.

Що остаточно така небезпека справді може заходити, на то треба згодитися з Айкеном. А захопити поборювання переваги чисто людських інтересів над релігією передусім там, де релігія сама має в собі замало або й зовсім ні, надприродної живучої сили. Одначе церковний устрій не мусить все стояти в противенстві до релігії і бути тільки воплоченням часового і чисто людського самолюбства. Про це свідчить факт, якого однак Айкен не взяв під увагу, що певну церковну форму для плекання релігійного життя назначив сам Бог.

Та в також точки, де сходиться Айкен зовсім з наукою Христа. Віддання примату духові над бездушною матерією, це основна правда, на якій оперлося християнство. Духове життя — це одиноке правдиве життя — vita, quae sola vita nominanda est — як сказав Ціцерон. Воно домагається самостійности, бо воно творить окремий світ, що стоїть понад всякою зміною часу і простору. Воно щойно є в силі піднестися до висот життя Божого. Підчеркуючи цей факт безсумнівного верховодства духа, стремління до одухотворення людського життя — Айкен тільки потвердив засадничу правду християнської науки, що тягнеться непереривно ніткою в напряді віків. Бо на переконанню, що існує окреме царство духа і друге життя, опирається ціле християнство, Stigisti non sumus nisi propter futurum saeculum — каже св. Августин.

Другим таким моментом — є особовість Бога. Ту правду боронить Айкен неменше завзято проти пантеїзму, як першу проти матеріалізму. Боже життя — не є безособовим процесом, але єственним буттям, що з повною самостійністю і самосвідомістю стоїть супроти змислового світа. Вправді Айкен застерігається дуже проти антропоморфічного понимання особи Бога в християнстві, але це застереження зовсім злишнє, бо якраз теольоґи найпильніше усувають усе людське-незвершене з поняття Бога.

Авжеж найсміливіше бере Айкен в оборону християнську мораль перед закидом розніження і завеликої поблажливости супроти малого. Він признає, що ніжність і лагідність самі про себе не вистарчають в життю — але зате вони необхідно доповнюють строгу справедливість. Натиск в християнській моралі спочиває на любові і то зовсім справедливо. Наше життя стало би для нас майже бездушне, прикре і невиносиме, а оминення конфліктів в нім майже немислиме, якюби від строгої справедливости не було відклику до любови. Так любов і лиш любов облагіднює в силі викорінити всяке неоправдане самолюбство та випосажити чоловіка в справжню гуманність. Зовсім слушно підносить Айкен і те, що християнство ніколи не величало слабосильности і млявії — як така, а лише вказувало на те, що навіть мале і незначне може посідати внутрішню величність і силу. З тої причини вимагає християнська наука милосердя і згляду для слабосильного.

Легко тепер можна догадатися, яку відповідь дав Айкен на поставлене питання, чи можемо ще бути християнами? “Наша відповідь є, що ми ними не тільки можемо, але мусимо бути. Та це тільки тоді, коли християнство буде признане як всесвітно-історичний рух серед свого дальшого розвою, коли отрясеться з церковної заскорузлости і стане на ширшій основі”. Айкен о стільки обороняв християнство, о скільки воно помагало йому опрокинути матеріалістичний світогляд і вказати недостаточність туземної культури. Що до інших правд, він мріє про їх реформу. Однак з того огляду довелося йому стрінутися з острою критикою не тільки католицьких, але і протестантських теольоґів.

Для нас далеко важнішим є признання, що причина нинішнього невірства не лежить властиво там дуже в труднощах християнських догм, як радше, і то передусім в склонності модерного чоловіка до матеріальної культури і до ограничення на туземне буття. До того можна долучити ще ту умовину, що нині кождий уважає себе за покликаного видавати суди про релігійні питання (подібно як про політику і стратегію), хоча релігійні квестії належать до найтрудніших і найделікатніших загалом та вимагають дуже високої ерудиції.

Збираючи усе разом про відношення Айкена до релігії, можна примітити до нього те саме, що хтось там сказав був про Джемса: Йому довелося на стільки основно вдуматися в релігійні переживання, щоби могти їх проаналізувати, однак самому довідати тих релігійних переживань йому не пощастило, відсім його і половична відповідь на поставлене питання. Отверто можемо сказати, що Айкен супроти релігійного життя — стоїть як зимний обсерватор, що ограничується тільки до нотовання вражінь і їх аналізи. Християнська релігія це жива релігія, що опановує чоловіка — ціле його єство. То не тільки сума наукових тез, які можна вивчити на память і на тім вже станути. Щоби християнська релігія могла витиснути на чоловіці свій животний вплив — мусить чоловік добровільно їй підчинитися — і то як розум, якому апольоґетика подає узасаднення віри і її раціональність, так рівно і волю, яка має переводити пізнані правди в життя. Так далеко сягнути в релігійнім життю Айкенові — як він і сам признається — не судилося.

Як там однак ще хто не поставився до творчости Айкена і його світогляду — всеж таки кождий, передусім коли дивиться на повоєнний стан людства, признає йому, що він, як мало хто другий, глибоко вдумався в невідрадне положення сучасної культури — в її замішання, непевність і внутрішню пусту. Він станув до боротьби зі всякою брутальністю і простацтвом — тому натура аристократична в найкращім того слова значінню, одиниця, що давно вже відчула потребу обнови культури і перестерігала перед небажаними наслідками.