V. DER ANFANG DER POLEMIK

Der Unterschied zwischen den beiden Auffassungen würde sich vielleicht bald ausgeglichen haben, wie schon mancher Streit zwischen den Morgen- und Abendländern, z. B. der über die ὑπόστασις und persona, friedlich gelöst wurde. Aber diesmal war die Lage aussichtslos, weil das Verständigungsmittel, die Sprachenkenntnis, nicht vorhanden war. [289] Dieses Übel hat seinen Anfang in der Gründung Konstantinopels genommen. In der Tat, seit der Verlegung der Kaiserresidenz nach Osten und der dadurch herbeigeführten Trennung der beiden Reiche, beginnt im Abendland das Studium der griechischen Sprache nachzulassen. Bis zum 4. Jahrhundert war sie die offizielle der Kirche und der Päpste. In den Schulen wurde sie gelehrt und dort haben sich auch ihre Kenntnis Hieronymus, Hilarius v. Poitiers, Rufinus u. a. angeeignet. Aber allmählich kam sie ganz aus dem Gebrauch, und zwar so auffallend, daß man schon im 5. Jht. in Rom selbst nicht einmal einen verläßlichen Dolmetscher finden konnte. [290] Die päpstlichen Legaten verstanden oft nicht griechisch und waren leicht dem Betrug der hinterlistigen Byzantiner ausgesetzt.

Dasselbe gilt vom Orient in bezug auf das Latein. Im 6. Jht. hat man es dort noch gelernt, [291] aber nicht lange nachher wurde es sogar aus dem Gerichtsverfahren ausgeschaltet. Photios, der begabteste und gelehrteste Mann seiner Zeit im Orient, gab sich nicht die Mühe, lateinisch zu lernen. Im Gegenteil wähnten sich die Byzantiner über die Lateiner hoch erhaben und machten sich über « die Barbaren des Westens » lustig. Es war bei solcher Sachlage fast unmöglich, in der Auffassung der Dreifaltigkeit zu einem gegenseitigen Verständnis zu gelangen.

Dieser Mißstand war der Verbreitung der photianischen Lehre ungemein förderlich. Die Griechen waren auf ihren eigenen Ideenkreis angewiesen und konnten über ihn nicht hinausschauen, da ihnen die augustinischen Schriften unzugänglich waren und die abendländischen, theologischen Konzeptionen im allgemeinen fremd blieben. [292] Befangen durch die dialektische Gewandtheit des Photios, der die aus beiden Auffassungen sich ergebenden Schwierigkeiten ins Maßlose übertrieben hat, waren sie nicht imstande, ihn zu kontrollieren. Augustinus’ Werke hätten zweifellos diesen übergroßen Eifer der ungeheuren Menge der Leser, die sich die photianischen Folianten in Bälde erwarben, [293] gedämpft. Das Beweismaterial des Photios würde überdies nicht so blind, oft wortwörtlich, verwendet worden sein.

Das Gegenmittel hat gefehlt, denn die abendländischen Polemiker haben es auch nicht dargereicht. Diese bewegten sich alle im augustinischen Gedankengang und von der griechischen Theorie wußten sie soviel, als sie aus den Werken ihres Lehrers herausgelesen hatten. Man bekommt zwar hie und da den Eindruck, als ob manche Widerlegungen direkt gegen die Einwände des Photios gerichtet wären; es sind das aber nur Bemerkungen des hl. Augustin, welche dieser beim Entwurf seines Systems für notwendig erachtete. Das gilt von allen lateinischen Schriftstellern, die vor Photios über das Filioque geschrieben haben und zu seiner Zeit gegen ihn aufgetreten sind — Aeneas und Ratramnus. Das war die natürliche Folge dessen, daß ihnen allen nur wenige griechische Werke aus dem 4. und 5. Jht. zugänglich waren, und das lediglich in der Übersetzung des Hieronymus, Rufinus und Cassiodorus, überdies meistenteils in freier Wiedergabe. Der hl. Johannes v. Damascus blieb im Abendlande durch vier Jahrhunderte soviel wie unbekannt.

Um vom « Liber contra Graecos » [294] des Aeneas, Bischof von Paris, der bloß Texte nach Theodulf von Orleans, dazu oft kritiklos, zusammengestellt hat, zu schweigen, ist es aus dem angegebenen Grund auch einem intellektuell so hochstehenden Mann wie dem Mönch Ratramnus nicht gelungen, die photianische Häresie gleich im Anfang zu ersticken. [295] Er hätte die Fähigkeit besessen, dem Photios Widerstand zu leisten; allein, er bewegte sich, wie gesagt, ganz und gar in der augustinischen Spekulation, welche den Morgenländern fremd war. Für den hl. Augustin war Ratramnus begeistert und nannte ihn « egregius doctor et catholicae fidei propugnator eximius ». [296] Nach Augustinus gebildet, lehnt er sich auch in der ganzen Schrift an ihn an. Fast das ganze dritte Buch füllt er mit Auszügen aus seinem Meister aus. Er hebt dort besonders einige Punkte hervor: die psychologische Ableitung der Trinität, den Hl. Geist als Liebe des Vaters und des Sohnes, die Zeitlosigkeit der Prozessionen, das einzige Prinzip der Spiration und den Ausgang nicht zweier, sondern eines Hl. Geistes, der aus dem Vater principaliter hervorgeht. Ganz im augustinischen Sinn schließt er von der Prozession auf die zeitliche Mission der dritten Person. [297]

Nicht so stark ist Ratramnus in der griechischen Väterliteratur bewandert. Er bringt aus dem hl. Athanasius, Gregor v. Naz. und Didymus viele, nicht immer die allerbesten Texte vor und will aus ihnen ein einfaches Filioque erschließen. Auf die spezifisch-griechische Feinheit « per Filium » hat er keine Rücksicht genommen. Nur gelegentlich des Tit. 3, 5 hat er sich gegen eine falsche Vorstellung ausgesprochen, auf die auch der hl. Augustin anspielt, [298] daß nämlich der Hl. Geist durch den Sohn, nicht wie « durch eine Wasserröhre » vom Vater auf die Menschen ausgegossen wird, sondern daß er im wahren Sinn vom Sohne ausgeht. [299] Es mag vielleicht der Fall gewesen sein, daß er auf diese Formel nicht eingehen wollte, weil sie bei den Lateinern schon im vorigen Jahrhundert Anstoß erregt hatte. Durch die Verbreitung des « Filioque » wurde im Abendlande das « per Filium » immermehr verdrängt und infolge der unwillkürlichen Vernachlässigung der griechischen Lektüre sogar mißdeutet. Daher die Unzufriedenheit mit dieser Ausdrucksweise des Patriarchen Tarasios auf dem Konzil zu Gentilly (767) und in den Carolinischen Büchern. Den Sohn dachten sie sich als ein Instrument, dessen sich der Vater beim Hervorbringen des Hl. Geistes bedient, [300] oder wie der hl. Augustin sich ausdrückte, als eine sukzessive Leitung des Hl. Geistes vom Vater in den Sohn zur Heiligung der Menschen, nach Art der menschlichen Zeugung. [301] Der Papst Hadrian I mußte sogar Tarasios in Schutz nehmen und die lateinischen Theologen aufmerksam machen, daß seine Formel die gewöhnlichste und häufigste der griechischen Väter ist. [302]

Einer Lösung der ganzen Streitfrage stand viel näher als Ratramnus ein anderer lateinischer Theologe — Johannes Scotus Erigena. Er lebte am Hofe Karls des Kahlen, welcher um die Hebung der nach dem Tode Karls des Großen in Verfall geratenen Wissenschaft sich viele Verdienste erworben hat und mit Recht deshalb mit Bardas, dem Bruder des byzantinischen Kaisers Michael, gern verglichen wird. [303] Scotus ist ein « weißer Rabe » unter den damaligen lateinischen Gelehrten. Das, was ihn außerhalb ihres Kreises stellte, war neben manchen kühnen, oft häretischen Anschauungen hauptsächlich die Kenntnis der griechischen Sprache und griechischen Patristik, aus der er Clemens v. Alexandrien, Origenes, die drei Kappadozier, Chrysostomos, Epiphanios, Maximos und Dionysios Ps.-Aerop. gelesen hat. Die Schriften des letzten und die « Ambigua » des Maximos hat er sogar ins Lateinische übersetzt. Dieser seltene Umstand hat manche Forscher bewogen, in Scotus einen gebürtigen, im Orient ausgebildeten Griechen zu sehen, jedoch ohne genügenden Grund, [304] da er die griechische Sprache nicht vollkommen beherrschte. [305] Jedenfalls gingen aber seine Kenntnisse über die elementaren hinaus, so daß sie hinreichten, ihm Einsicht in die morgenländische Trinitätsauffassung zu gewähren.

Erigena war der erste unter den Abendländern nach dem hl. Augustin, der den Unterschied zwischen den beiden Formeln gemerkt und sie zu vereinigen sich bemüht hat. In seinem umfangreichen Werk « De divisione naturae » [306] versucht er eben in Form eines Disputes von der griechischen und lateinischen Begründung des Ausganges des Hl. Geistes eine Zusammenstellung zu geben, in welcher die Abweichung der beiden Auffassungen am klarsten hervortritt. Dieser Entwurf war die Ursache, warum sich neuestens über seinen Standpunkt in der Dreifaltigkeitslehre eine Kontroverse entsponnen hat und warum Scotus selbst wegen seiner Lehre vom Hl. Geiste der Häresie verdächtigt wurde. Kardinal Hergenröther hat, dem altprotestantischen Kirchenhistoriker Neander folgend, Erigena als einen verkappten Photianer dargestellt, der im Inneren zur Lehre vom Ausgang des Hl. Geistes aus dem Vater allein neigte. [307] Indessen entbehrt die Vermutung einer sicheren Grundlage. Dagegen spricht gleich die Zeitfolge der Entstehung der erwähnten Schrift und des Schismas. Denn Erigena hat sein Werk schon über zwei Jahre vor dem Erscheinen der Enzyklika (867) vollendet, also zu einer Zeit, wo vom Streite und Photios keine Rede sein konnte. War er aber vielleicht im Westen derselben Meinung, die dann später Photios im Osten verfochten hat? Durch die Art und Weise der Behandlung desselben Themas scheinen sie einander nahe zu kommen. Scotus berührt dieselben Hauptschwierigkeiten, die auch Photios aufwirft. Die Ursache liegt jedoch darin, daß sich jene Anklänge bei objektiver Betrachtung der morgenländischen und der abendländischen trinitarischen Ausführungen von selbst ergeben. Während aber der Patriarch die Einwürfe als unlösbar hinstellt, tritt Erigena an ihre Lösung heran, obwohl er sich der schwierigen Lage wohl bewußt ist und deshalb lieber die Frage übergehen, als sich mit ihr abgeben möchte. [308]

Den Ausgang des Hl. Geistes aus dem Vater und Sohn nennt er fides catholica, nur scheint ihm das Doppelprinzip in der Spiration im Wege zu stehen. [309] Er erwägt dann die Schwierigkeit, die auch Photios urgiert hat, [310] daß es kein Beispiel gebe, in welchem aus zwei Ursachen eine einzige sich bilden würde. Dazu sagt das nicaenische Symbolum nur « ex Patre », wenn auch einige Erklärungen « per Filium » hinzufügen. Obwohl das zu zurückhaltender Stellung in der Lehre vom Ausgange des Hl. Geistes aus dem Sohne mahnt, bestehen doch klare Zeugnisse dafür und zwingen zu ihrer Annahme. So die hl. Schrift, die den Hl. Geist ebenso den Geist des Vaters wie des Sohnes nennt, somit als Spiritus amborum angibt, und Augustinus mit seiner tiefsinnigen Analogie zwischen dem Leben der Seele und den göttlichen Prozessionen. [311]

Die Schwierigkeit erläutert Erigena durch den Vergleich der Hervorgänge in Gott mit dem Feuer, Strahl und Glanz, der den griechischen Vätern entnommen ist. Die Hauptursache ist das Feuer und doch geht der Glanz durch den Strahl, ohne aus zwei Prinzipien zu sein: « Sicut enim ipse radius per se non subsisteret, si de causa sua, quae est ignis, non nasceretur, ita splendor per radium non esset, nisi prius ex ipsius radii causa procederet. Vides itaque, nullam rationem exigere, ut splendor ex duabus causis procedat, quamvis ex igne per radium manare intelligatur, verum ex una eademque causa et radium nasci et splendorem procedere, ac per hoc et splendorem ex igne radioque procedere. » [312] Mit großer Geisteschärfe entwickelt er das Bild weiter. Der Strahl geht aus dem Feuer, aber verläßt es nicht. Dieselbe und ganze Kraft bleibt im Feuer und Strahl. Sie sind zwei und doch eins. Der Glanz ist aus dem Strahl nicht « in quantum radius est, sed ex ipsa virtute (ignea) procedit, ex qua radius nascitur, et quae tota et totum radium et totum splendorem penetrat atque implet ». [314] So lehrt auch der katholische Glaube, daß der Hl. Geist vom Vater als dem Hauptgrunde (causa principalis) durch den Sohn hervorgeht. In demselben Sinn legt er dann die augustinische Dreiheit aus: mens, notitia, amor, wobei der notitia dieselbe Rolle zukommt wie dem Strahl. Danach gibt er seiner Freude Ausdruck, diese schwierige und, wie er anfangs gedacht hatte, seine Kräfte übersteigende Frage klargestellt zu haben.

Der Nebel, der das ganze Problem umgibt war damit noch nicht vollkommen verscheucht. Scotus fragt sich deshalb, warum man nicht ebenso sagen kann, daß der Sohn aus dem Vater durch den Hl. Geist gezeugt wird, wie der Hl. Geist durch den Sohn ausgeht. Er deutet auf die Ordnung im Beispiel vom Strahl und Glanz hin, ist aber nicht sicher, ob dadurch die Sache genügend begründet sei. Er gesteht, daß er hier nicht vollkommene Einsicht in die Patristik besitze. [314] Die Dunkelheit des griechischen « per Filium » hat auch Scotus gemerkt. Jedenfalls meint er, die Zeugnisse der hl. Schrift, die er noch einmal wiederholt, beweisen die katholische Lehre vom Ausgang des Hl. Geistes aus dem Sohne deutlich genug: « His itaque atque huiusmodi testimoniis quis catholicorum non possit approbare Spiritum s. a Patre et Filio procedere? » [315] Ob nun jemand das Glaubensbekenntnis mit Filioque singt oder ohne, ist beides recht, nur möge er keine zwei Prinzipien in den Hervorgängen annehmen. Zuletzt erörtert er noch die Frage, ob der Sohn und der Hl. Geist aus der Hypostase oder dem Wesen des Vaters hervorgehen, was an das photianische λόγῳ τῆς ὑποστάσεως erinnert. Aber diese Frage hat er gleich am Anfang umgedeutet und dadurch hat er auch ihre ursprüngliche Präzision verwischt: utrum ex una atque communi essentia vel natura trium substantiarum vel personarum nascitur Filius et procedit Spiritus s., an ex propria essentia Patris vel persona. [316] In der ersten Person als solcher läßt sich noch die propria essentia Patris unterscheiden. Insofern ist er aber im Recht, daß nicht die gemeinsame Natur, sondern die Person das Prinzip der Prozessionen ist.

Eher könnte man in diesen Auseinandersetzungen eine Vorantwort auf die Vorwürfe des byzantinischen Patriarchen erblicken, als aus ihnen auf seinen Parteigenossen schließen. J. Dräseke widerspricht auch dem Kard. Hergenröther; sein Grund scheint indessen nicht ganz der Wahrheit zu entsprechen. Er geht so weit, daß er Erigena als einen ausgesprochenen Augustinianer hinstellt. [317] Nach den vorigen Ausführungen kann man sich unschwer überzeugen, daß Scotus sich in der griechischen Denkweise bewegte. Die Terminologie, [318] deren er sich in seinem trinitarischen Traktat bedient, die Auffassung des Vaters als Quelle der anderen Personen — Pater major me est — [319] das geradlinige Diagramm, Feuer, Strahl, Glanz, — οὐσία, δύναμις, ἐνέργεια [320] u. s. w. sprechen dagegen. Wahr ist jedoch, daß er den hl. Augustinus oft zu Rate zieht und mit ihm, als mit einer maßgebenden Autorität, rechnet.

Gegen Dräseke und für Hergenröther trat Walter Schulz auf. [321] Während er den Beweis vom griechischen Einfluß auf Scotus durchführte, übersah er gänzlich, daß man diesen deshalb noch nicht zum Photianer stempeln darf. Strenger und, wie es scheint, noch unrichtiger urteilt E. Rand. Er will vor allem einen Widerspruch bei Erigena finden und nennt ihn sogar einen Lügner. Den Anlaß gab ihm ein Passus aus dem Kommentar zu Boëtius, [322] in welchem Scotus, dem Papst Nikolaus folgend, die neugriechische Häresie verworfen haben soll. « Hier sehen wir gewiß eine plötzliche Umwälzung. Es ist ja schwer, auf den ersten Blick zu glauben, daß Johannes so schreiben konnte. Wenn es auch nötig war, daß er, um mit der lateinischen Christenheit rechtgläubig zu bleiben, seine früheren Äußerungen modifizierte, so war es kaum nötig, sich so völlig antihellenisch auszusprechen oder nach seiner früheren Besprechung der östlichen Lehre jetzt die Geschichte so grob zu verletzen; er hat verflucht und gelogen, um seinen Stand zu retten. » [323] So weit E. Rand. Man kann, auch falls die betreffende Stelle wirklich ganz von Scotus stammt, ihn nicht eines Widerspruches beschuldigen. Ein solcher verschwindet gänzlich, wenn man den Gedankengang Erigenas richtig beurteilt. Das Filioque resp. per Filium hat Scotus stets als katholischen Glauben gehalten. [324] An der Lehre als solcher hat er nie gezweifelt, nur ihre Begründung bereitete ihm manche Schwierigkeit. Das Symbolum, mit oder ohne Zusatz des Filioque, was auch zu beachten ist, betrachtet er als gleichberechtigt, wie es auch selbst Päpste den Griechen gegenüber erklärt haben, z. B. Clemens VIII und Benedikt XIV. [325]

Johannes Scotus wäre also der berufenste Mann gewesen, mit Photios das Gefecht zu bestehen. Er hätte den Originaltexten nachgehen und dazu als sehr begabter Metaphysiker die dialektischen Trugschlüsse des Patriarchen aufdecken können. Aber außer der Bemerkung im Kommentar zu Boëtius hat er sich mit dem Filioque nicht mehr abgegeben. Auch hatte er über den Streit keine näheren Nachrichten, da man überhaupt im Westen solche nicht erhalten hatte. [326] Die einzige Quelle waren die Briefe des Papstes Nikolaus, dem selbst über die Einwürfe gegen das Filioque keine ausführlicheren Nachrichten durch den bulgarischen Fürsten zugekommen sind. [327] Darin liegt auch der Grund, warum alle lateinischen Schriften gegen Photios so wirkungslos geblieben sind, sogar ein so bedeutendes Werk, wie das des Ratramnus von Cordova. [328] Keinem einzigen von den abendländischen Polemikern war es möglich, die einzelnen Beweisführungen des byzantinischen Patriarchen zur Diskussion zu stellen. [329]

Schuld daran, daß die Verteidiger des Filioque keinen Erfolg im Orient erzielten, war nicht allein, wie Dräseke behauptet, [330] « der maßlose Dünkel », mit dem die Byzantiner auf die Abendländer herabschauten, sondern die kulturellen Gegensätze zwischen Orient und Okzident und ihre große Entfremdung in jeder Hinsicht, namentlich auf dem Gebiete der Theologie. In der Dogmengeschichte werden sich nicht viele Beispiele finden, wo die Gegner sich so wenig verstanden haben wie im Streit um das Filioque. Der erste im Westen, der Photios’ Schriften gelesen hat und an ihre Widerlegung herangetreten ist, war Hugo Etherianus (XII. Jht.), [331] der lange am Hofe des Kaisers Manuel I. weilte.