4-а теза: Тайни уділюють ласку як орудні причини силою самого діяння (ex opere operato) тим, що не ставлять перепон. Догма віри.

I. ПОЯСНЕННЯ

По виясненні і доказанні існування семи тайн, виринає нове питання, про зв’язок між самім знаком і надприродною ласкою. Це питання належить до найтяжчих в цілій сакраментології. Таїнственні знаки є причинами ласки. Причина (causa) є те, що дає існування якійсь речі. Вона може бути 1) матеріяльна (causa materialis), з якої повстає річ (з каменя статуя, з муки, води і квасу — хліб); 2) формальна (formalis), що надає остаточний вид речі (сама форма статуї); 3) взірцева причина (exemplaris), на взірок якої щось повстає (краєвид для намальованої картини); 4) доцільна (finalis), задля якої щось діється (заробіт для мистця); 5) діюча (efficiens), що діянням впливає на появу речі.

В тезі маємо на увазі діючу причину. Вона ділиться на головну (c. principalis), що діє притаманною силою (людина, що пише), і на орудну причину (c. instrumentalis), що виконує діяння не своєю ж власною силою, лиш собі уділеною (перо, що пише; сокира, що рубає і т.д.).

Природний знак, так як не може сам зі себе означувати нічого надприродного, так він не може й нічого надприродного уділяти і спричиновувати. Ласка є дар надприродний і його може дати лише Бог, як головна причина. Однак Бог не уділює ласки і не освячує створіння безпосередньо (бодай не все), але послуговується особами і речами, як орудними причинами. Саме такими орудниками освячення є тайни. З Божої установи вони причинюються до уділення ласки і то як причина орудні, бо не діють своєю силою, але під впливом Божої могутности. Коли кажемо, що тайни містять в собі ласку (continere gratiam), то не значить, наче б виділяли ласку, як у посудині, але що її орудниками і містять її так, як причина містить у собі наслідок.

В тезі спочиває натиск на слові opus operatum. Перший раз ужив його Петро з Пуатіє (Petrus Pictaviensis †1205), наслідник Петра Льомбарда (†1164). Докладніше з’ясовує термін Вільгельм з Оксер (Auxerre, Guillelmus Altissiodorensis †1231) і завдяки йому став цей термін загально прийнятий. Opus operatum означає належно зроблений майстернний знак (напр. поліття водою і вимовлення слів: Хрестається раб Божий (ім’я) в ім’я Отця і Сина й Святого Духа: амінь. Помазання миром і виголошення слів: Печать Дара Святого Духа: амінь і т.д.) в протиставленні до opus operantis, то є діяння, яким хтось заслуговує або вимолює ласку чи то для себе чи для другого. Отже opus operatum це діяння, взяте саме в собі, за виключенням суб’єктивних заслуг і того, що приймає, і того, що уділює тайну. Іншими словами, в тезі твердиться, що приймаючий тайну одержує ласку силою знаку, установленого Христом і піднесеного до надприродного стану, а не через заслуги служителя тайни або свої власні.

Та однак це не виключає актів служителя, який мусить мати намір уділити тайну, і приймаючого, що мусить (якщо дорослий) мати постанову прийняти її і приготовитися до прийняття ласки (збудити акт віри, жаль і ін.). Недостача належного, добровільного приготування того, що приймає тайну, зветься перепоною (obex, fictio). Від неї треба відрізнити неспосібність (incapacitas, ineptitudo) прийняти тайну. Напр., нехрещений не може прийняти інших тайн, жінка не може одержати тайни священства і т.д. Неспосібність робить тайну загалом неважною (sacramentum invalidum), а перепона лише недозволеною і грішною (s. illicitum). Вона спинює освячення душі ласкою, аж до усунення перепони.

Перепона не є для всіх тайн та сама. В тайнах мертвих, що в першу чергу відпускають гріхи та уділюють першу ласку, перепоною є недостаточний жаль за гріхи. В тайнах живих, що з установи Христа в окремий спосіб освячують душу та ущільнюють нову, т.зв. другу ласку, перепоною є свідомий, тяжкий гріх. В тім змислі говорить Тридентський Собор:

Per sacramenta omnis vera iustitia vel incipit, vel coepta augetur, vel amissa reparatur. (Sess. 7, prooem).

II. РІШЕННЯ ЦЕРКВИ

Теза є здефініована догма. В символах віри говориться: Вірую в одно Хрещення на відпущення гріхів. (Denz. U. 9, 86). На соборі Milevitanum II (416) сказано:

Parvuli, qui nihil peccatorum in se ipsis adhuc committere potuerunt, ideo in peccatorum remissionem veraciter baptizantur, ut in eis regeneratione mundetur, quod generatione traxerunt (Denz. 102).

Ясні є дефініції Тридентського Собору:

S.q.d. haec sacramenta propter solam fidem nutriendam instituta fuisse, a.s.
S.q.d. sacramenta N.L. non continere gratiam, quam significant, aut gratiam ipsam non ponentibus obicem non conferre, quasi signa tantum externa sint acceptae per fidem gratiae vel iustitiae et notae quaedam christianae professionis, quibus apud homines discernuntur fideles ab infidelibus a.s.
S.q.d. non dari gratiam per huiusmodi sacramenta semper et omnibus, quantum est ex parte Dei, etiamsi rite ea suscipiant, sed aliquando et aliquibus, a.s.
S.q.d. per ipsa Novae Legis sacramenta ex opere operato non conferri gratiam, sed solam fidem divinae promissionis ad gratiam consequendam sufficere: a.s. (Sess. 7. can. 5. 6. 7. 8. Denz. B. 848-851).

III. ПРОТИВНИКИ

Противниками є в першу чергу протестанти. Лютер і Кальвін учили, що сама віра освячує, тайни є лиш спонуками до розбудження її актів. Цвінґлій навчав, що тайни є виключно знаками визнання віри і більше нічим. Взагалі протестанти вивертають поняття про діяння тайн ex opere operato і роблять його недоречним. Згідно з їхньою думкою католицькі богослови вчать, що дорослий не потребує збуджувати жодного приготовчого акту перед прийняттям тайн, і освячується самим зовнішнім знаком:

Damnamus totum populum scholasticorum doctorum, qui docent, quod sacramenta non ponenti obicem conferant gratiam ex opere operato sine bono motu utentis. (Apologia confessionis augustanae, art. 13, 18. Müller, Die symbolischen Bücher).

Дальші і Хемніц говорять з насмішками про таємну силу, яку мали б приписувати католики тайнам. Католики мовляв змушують Бога таємною силою уділяти ласку і так само насильно уділяють і навертають її навіть тим, що не бажають її прийняти. Подібно, як деякі знаки під впливом злого духа викликують діяння, яких не можна осягнути природними силами, так тайни мали б уділяти ласку. Ці закиди є безпідставні. Магія приписує силу діяння або з суєвір’я знакам невистачаючим природним причинам, або з безбожности злим духам. Таку силу приписували своїм містеріям погани і гностики. Католицьке поняття тайни виключує того роду насилля. Бог сам дав силу знакам і при їх помочі уділює ласку. До науки Кальвіна прилучилися социніяни.

Наука модерністів про тайни не різниться суттєво від протестантської. Тайни є середники, що пригадують людині приявність все прихильного Бога. В осуджуючім тезу декреті Lamentabili sine exitu говориться:

Sacramenta eo tantum spectant, ut in mentem hominis revocent praesentiam Creatoris semper beneficam (Denz. U. 2041). Тайни є могутніми знаками, що розбуджують в людині релігійне почування: Sacramenta ad sensum religiosum ordinata sunt. (Енц. Pascendi. Denz. U. 2089).

Хибна є думка Дуранда, що тайни є causa sine qua non ласки, зн. не є дійсною причиною, але умовинами ласки: In sacramentis non est aliqua virtus causativa gratiae… sed sunt causa sine qua non confertur gratia, quia ex divina ordinatione sic fit, quod recipiens sacramentum recipit gratiam, nisi ponat obicem, et recipit gratiam non sacramento, sed a Deo. (In 4. d. 1. q. 4). Вже перед Дурандом були теологи, які мали в тім напрямі бодай неясні, якщо не хибні погляди, і про них згадує св. Тома (In 4. d. 1. q. 1. q. 4; 3. q. 62. a. 1). Причиною такого погляду було те, що деякі богослови, як Вильгельм з Оверни (Guillelmus Alvernus †1249), уважали уділення ласки актом сотворення. А що дієве сотворіння не може бути посередником між Богом і сотвореною річчю, отже з тої висновок, що тайни не є причинами, але умовинами до одержання ласки. Цей погляд Дуранда противиться Тридентському Соборові і зносить різницю між новозавітніми і старозавітніми тайнами. Уділення ласки не є сотворіння, бо ласка не є субстанція, але акціденс. Тим то ніщо не противиться тому, щоб тайни були орудні причини уділення благодаті.

Деякі не з’єдинені богослови приймають діяння тайн ex opere operato, як напр. Андрутсос (Dogmatiké, Athenai, 1907, 311/2) Діовуніотіс (Та mysteria…, Athenai, 1913, 35 сл.) й ін. Протестантський погляд поділяє Мєосоворас (Symboliké, Athenai, 1904, IIa. 176) і російські теологи (І. Пєров, Машновський, С. Лебединський і ін.). Тайни є орудія ласки (Діовуніотіс, ст. 12. Дамалас, 95). « Заключають самі в себе і по собі освячуючу благодатную силу ». « Собщають благодать » (Малиновський, 5.12. Катонський 27).

IV. ДОКАЗ

1. Св. Письмо. а) Приписує тайнственним знакам, як наслідок діяння відпущення гріхів, спасення, прийняття Св. Духа, вічне життя, злуку з Христом, друге народження, одним словом освячуючу ласку:

Коли тоді питалися апостолів, що робити, щоб спастися, Петро сказав: « Покайтеся і нехай охреститься кожний з вас в ім’я Ісуса Христа на відпущення ваших гріхів і приймете дар Духа Святого » (Дії. 2,37 сл.). Хрещення спричинило відпущення гріхів. Ананія промовив до Павла: « Встань і охрестися і обмий свої гріхи, призвавши Його ім’я » (Дії. 22,10). « Хто не родиться з води і Духа, не може ввійти в царство Боже » (Ів. 3,5). Бог « спас нас купіллю відродження і відновлення Св. Духа » (Тит. 3,5). Купіль відроджує. « Спасення через купіль » висказує причиновість. « Христос полюбив Церкву і себе самого віддав за неї, щоб її освятити, очистивши купіллю води через слово » (Еф. 5,25 сл.). Купіль через слово має силу оправдати. « Нагадую тобі, щоб ти розгрівав ласку Божу, що в тобі, положенням моїх рук » (2 Тим. 1,6). « Хто їсть моє тіло і п’є мою кров, в мені перебуває, а я в нім » (Ів. 6,56). Симон бачив, що апостоли через положення рук давали Св. Духа, значиться, уділяли тайну Миропомазання (Дії. 8,18). А що таке відношення і такий спосіб вислову означує причиновість, отже тайни є причинами ласки. До того безпосередня злука ласки і знаків, dativus згл. abl. instrumentalis, примінені з, через, в, і т.д. наглядно підсловлюють причиновий зв’язок.

б) Св. Павло називає старозавітні знаки в протиставленії до новозавітніх слабими і немічними (Гал. 4,9), тому що вони не уділяли, але лиш означали і були умовинами ласки. Така аргументація щойно тоді стійка, коли новозавітні тайни є щось більше від старозавітних, зн. коли є причинами ласки. Отже тайни є причинами ласки.

в) Св. Письмо уживає на загальне місцях dativus-а, згл. abl. absolutus-а або abl. instrumentalis-а та прийменників з, через, в, і т.д. А що такий спосіб вислову означує причиновість тайн і то причиновість оруду, отже тайни є причини орудні.

Це слідує також і з самого діяння тайнственних знаків. Тайни є природні знаки і як такі не можуть уділяти надприродної ласки, своєю власною силою. А що не діє своєю, але уділеною собі силою, діє як орудна причина. Отже тайни є орудні причини.

г) Св. Письмо, приписуючи уділення ласки тайнственним знакам, не згадує про заслужні акти служителя і приймаючого. Самі тайни є дійсні причини ласки. Хто не родиться з води і Духа, не може ввійти в царство Боже. Дух Св. є дійсною причиною надприродного народження, освячуючої ласки. Також і вода є причиною, бо поставлена рівнорядно з Св. Духом. «Хто їсть моє тіло і п’є мою кров, має життя вічне». Пр. Євхаристії приписується уділення вічного життя. Подібно й інші тайни. А це означує якраз термін ex opere operato. Отже тайни уділюють ласку ex opere operato, силою самого дійства.

2. Передання. а) Св. Отці, слідом за св. Письмом, уважають Божу ласку як наслідок Хрещення, Миропомазання, Священства і т.д. Св. Дух лучиться з тайнственними знаками. Тайни є середниками ласки. І так пише Тертуліян: Nonne mirandum est lavacro dilui mortem? (De bapt. c. 2). Supervenit enim statim Spiritus de coelis et aquis superest sanctificans eas de semetipso et ita sanctificatae vim sanctificandi combibunt (вгцитатю). (De bapt. c. 2, 4. MSL 1, 1309, 1312). Боротьбі з донатистами, які твердили, що успішність тайн залежить від святости служителі, Оптат з Мілеві каже: Sacramenta per se esse sancta, non per homines (De schism. Donati. V, 4. MSL 11, 1055). Cuius [Церкви] sanctitas de sacramentis colligitur, non de personarum superbia ponderatur (Ibid. II, 1, p. 941). Ясніше є свідоцтво св. Августина на діяння тайн ex opere operato. Non eorum meritis, a quibus ministratur, nec eorum, quibus ministratur, constat baptismus, sed propria sanctitate atque veritate propter eum, a quo institutus est, male utentibus ad perniciem, bene utentibus ad salutem (C. Cresconium Donat. IV, 16, 19. MSL 43, 559).

Хоч тайни діють у першу чергу на тіло, то одначе їх діяння досягає душу: Etsi specie signemur in corpore, veritate tamen in corde signamur, ut Spiritus S. exprimat in nobis imaginis coelestis effigiem (Ambrosius, De Spiritu S. I. 6, 79. MSL 16, 752). Si qua ergo in aqua gratia, non ex natura aquae, sed ex praesentia Spiritus Sancti (De Spir. So. 1-6, 77 ib. 752). Св. Дух іде в матерії. В св. Григорія Нісс. Кат. проп. 34 читаємо: « В який спосіб є Бог призваний над освяченням… Оскільки більше в духовім способі родження, коли Бог обіцяв, що буде присутній в своїх ділах, і дав свою силу твориву, щоб ми увірили » Ἀλλοτριωτῶν ἀπόλε-ξιν τοῦ παρεῖναι τὸ θεῖον ἐπὶ ἀγιασμῷ τῶν γινομένων κωλυομένων… τοσοῦτῳ μᾶλλον ἐν τῷ πνευματικῷ τῆς γεννήσεως τρόπῳ καὶ Θεὸν παρέσεσθαι τοῖς γεννωμένοις, ἐπηγγειλάμενον καὶ τὴν παρ’ ἑαυτοῦ δύναμιν ἐντεθεικότος τῷ ἔργῳ, καθὼς πεπίστευκαμεν. (Григ. Ніс. Вел. Кат. гл. 34; MSG 45,85ABC).

Авже ж кожному є ясно, що вода, яку вживається до потреби тіла, сама з себе не причинюється до освячення, хіба що зміниться її сила через освячення. Тоді, що оживляє окрилених, є Дух. Ἡ ταύτην δῆλον ὅτι τῶν μὲν τῆς σωματικῆς ἕνεκεν διακονίας παρέχουσα, οὐδὲν παρ’ ἑαυτῆς πρὸς τὸν ἁγιασμὸν εἰσφερόμενον, εἰ μὴ μεταποιηθείη διὰ τοῦ ἁγιάσματος, τὸ δὲ ζωοποιοῦν τοὺς βαπτιζομένους τὸ Πνεῦμά ἐστι. (Проти Македоніян, гл. 19. MSG 45, 1324D/5A). Афрат Сирійський (IV ст.) пише: Отже приготовлю наші святині Св. Духові… Через Хрещення одержуємо Духа Христа; і в тій годині, в якій священик призивають Св. Духа, Він відчиняє небо і сходить, спочиває на водах і його приймають ті, що одержують Хрещення. (Demonstr. 6, n. 14. R.-J. 683). Дуже наглядно висловлюється про діяння Хрещення св. Кирило Єрусалимський, обучуючи катехуменів: « …В тій самій хвилині ви і вмерли і народилися; та сама спасенна хвиля була для вас рівночасно і гробом і матір’ю… О, новий, нечуваний рід речей. καὶ ἐν τῷ αὐτῷ ἀπεθάνετε καὶ ἐγεννήθητε, καὶ τὸ σωτήριον ἐκεῖνο ὕδωρ καὶ τάφος ὑμῖν ἐγένετο καὶ μήτηρ… καλὸς τοῦ ἀποθανεῖν, καὶ καλὸς τοῦ γεννηθῆναι καιρός εἷς ἀμφοτέρων· τούτων ποιητικός. καὶ σύνδρομος ἐγένετο τῷ θανάτῳ ἡ γέννησις ἡ ὑμετέρα. (Кат. міст. 2,4.5. MSG 33,1080C/2A).

« Як вода, налита в казан, поставлена на сильний вогонь, втягає в себе його силу, так перемінюється матеріяльна вода під діянням Духа в якусь невимовну силу і освячує всіх, на кому найпевтюся ». Ὅνπερ γὰρ τρόπον τὸ ἐν τοῖς λέβησιν ἐγχυόμενον ὕδωρ ταῖς τοῦ πυρὸς ὁμιλίαις ἀκρατῶς τὴν ἐξ αὐτοῦ δύναμιν ἀναλάπτεται, οὕτω διὰ τῆς τοῦ Πνεύματος ἐνεργείας τὸ αἰσθητὸν ὕδωρ πρὸς θεῖον τινὰ καὶ ἀπόρρητον ἀναστοιχειοῦται δύναμιν, ἁγιάζειν τε λοιπόν τοὺς ἐν οἷς ἂν ἐγγένηται. (Кирило Ал. до Йо. II. MSG 73,245 A).

З багатьох інших патристичних свідоцтв годі поминути св. Івана Золотоустого: « Чим утроба для зародка, тим вода для віруючого, бо він повстає і твориться у воді… Що твориться в утробі, потребує часу. Не так (з водою), бо все діється там в одній хвилині ». Ὅπερ γὰρ ἐστὶν ἡ μήτρα τῷ ἐμβρύῳ, τοῦτο τῷ πιστῷ τὸ ὕδωρ· ἐν γὰρ τῷ ὕδατι διαπλάσσεται καὶ μορφοῦται… Ἀλλὰ τὸ μὲν ἐν τῇ μήτρᾳ διαπλαττόμενον, χρόνον δεῖται· ἐν τῷ ὕδατι δὲ οὐχ οὕτως, ἀλλ’ ἐν μιᾷ ῥοπῇ πάντα γίνεται. (Гом. 26 до Йо. 1. MSG 59,153).

Св. Лев Вел. порівнює купіль хрещення з дівичим лоном Пр. Діви. Originem quam sumpsit (Christus) in utero virginis, posuit in fonte baptismatis. Dedit aquae, quod dedit matri. Virtus enim Altissimi et obumbratio Spiritus S., quae fecit ut Maria pareret Salvatorem, eadem facit ut regeneret unda credentem. (Serm. 25, 5 in nat. Dom. c. 5, MSL 54, 211). Найпевніше підсумовує свідчення, що Св. Дух діє через тайни: Quae Sacramenta ideo fructuose penes Ecclesiam fiunt, quia Sanctus in ea manens Spiritus eorundem sacramentorum latenter operetur effectum (Etymol. VI, 19, 1, MSL 82, 255).

Також Хрещення, Миропомазання і св. Причастя дітей-немовлят свідчать про переконання Церкви, що тайни діють своєю силою, ex opere operato. Бо немовлята не можуть співдіяти при прийманні тайн, як також не ставлять перепон.

Схоластики від часів Петра з Пуатіє старалися ще точніше з’ясувати передану науку.

б) Все ж таки акти служителя і приймаючого тайни є конечні умовини до уділення благодаті. Було б хибним думати, що зовнішній обряд так сам освячує, що злишні є акти усунення перепон і приготування. В ширшім значенні перепона означує недостачу звершенішого розположення і приготування до прийняття ласки. Коли приймаючий ревніше і старанніше приготовляється, тим більше удістає ласку, бо зі сторони душі нема перепони. « Вимий свою посудину », каже св. Кирило Єр., « щоб ти змістив більше ласки; відпущення гріхів є для всіх рівне, а уділення Св. Духа дається відповідно до віри вірного. Якщо мало будеш працювати, мало одержиш, якщо багато робитимеш, велика буде заплата ».

Κατάρτισον σου τὸ ἄγγος, ἵνα πλείονος δέξη τὴν χάριν. Ἡ μὲν γὰρ ἄφεσις τῶν ἁμαρτιῶν, ἐξ ἴσου δίδοται τοῖς πᾶσιν· ἡ δὲ τοῦ Πνεύματος χορηγία ἀναλόγως κατὰ ἀναλογίαν δίδοται τῆς ἑκάστου πίστεως. Ἐὰν ὀλίγα κάμῃς, ὀλίγα λήψεσαι· ἐὰν δὲ ἐργάσῃ πολλὰ, πολύς ὁ μισθός. (MSG 33,377. Кат. 1,5). Пор. св. Івана Дамаскина : « Отже відпущення гріхів через Хрещення дається для всіх рівне, а ласка Св. Духа відповідно до віри і попереднього очищення ». Ἡ μὲν οὖν τῶν ἁμαρτιῶν ἄφεσις, πᾶσιν ὁμοίως διὰ τοῦ βαπτίσματος δίδοται· ἡ δὲ χάρις τοῦ Πνεύματος κατὰ τὴν ἀναλογίαν τῆς πίστεως καὶ τῆς προκαθάρσεως. φεργγίζω δατιλον. (О прав. вірі IV, 9. MSG 94,1121 C). Отже та сама тайна може уділити більш чи меншу ласку, відповідно до розположення душі. Немовлята дістають рівну ласку через тайни, які приймають. Таке припущення відповідного відношення між приготуванням і ласкою має основу ще в тім, що тайни є звичайні орудія ласки і діють на взірець природних чинників, які все в рівних умовинах викликують однакові наслідки.

Протестанти покликуються на Дунс Скота, немов би він був противної думки: Sacramentum enim ex virtute operis operati confert gratiam, ita quod non requiritur ibi bonus motus interior, qui mereatur gratiam, sed sufficit, quod suscipiens non ponat obicem (Oxon. In. 4. d. 1. q. 6). Та Doctor subtilis хотів тільки сказати, що акт приймаючого не заслуговує ласки. Той що уділює тайну мусить мати намір уділити тайну, а той, що її приймає, приготовитися до того. Non ponere obicem не значить лише негативно усунути перепону, але й позитивно приготовитися актами віри, надії, жалю і т.д. Сама жива віра — fides fiducialis — не вистачає.

Тридентський Собор каже, що людина оправдується iustitia Dei, non qua ipse iustus est, sed qua nos iustos facit, qua videlicet ab eo donati renovamur spiritu mentis nostrae, et non modo reputamur, sed vere iusti nominamur et sumus, iustitiam in nobis recipientes unusquisque suam, secundum mensuram, quam Spiritus S. partitur singulis prout vult (1 Cor. 12, 11), et secundum propriam cuiusque dispositionem et cooperationem (Sess. VI, c. 7. Denz. B. 799). Уділення ласки залежить, згідно з наукою Собору, від приготування душі і свобідної волі Бога. Він, установлюючи тайни, призначив рівночасно якийсь ступінь ласки відповідно до приготування. Приготування душі і Божа воля є рівнорядні причини, бо приготування людини залежить від первної попереджуючої ласки (gr. praeveniens), яку Бог уділює після своєї волі. Думка Собору є, що тайнственна ласка, до якої прийняття приготовлюється людина, в першу чергу залежить таки від суб’єктивного приготування, а в дальшому від Божої постанови.

Тайни мають силу через заслуги і смерть Христа. Тому діють не своєю силою, але Ним уділеною як opera operata Христа. Отже з того огляду, що тайни є акцією Христа, намір служителя не належить до сути тайни, але лише до їх уділення і справування. Бо коли служитель хоче уділити тайну, себто виконати дійство Христа, мусить мати намір (intentio) інакше вона буде його ділом, а не Христа.

V. ДОПОВНЕННЯ

1. Відношення віри до тайн. Протестантська наука про тайни тісно в’яжеться з їх твердженням, що сама віра спасає, а тайнственні знаки причинюються тільки до збудження віри. Але тоді установником тайн, що збуджують віру, могла би бути і людина. Це одначе противиться словам св. Павла, котрий каже, що апостоли є « слуги Христові і завідателі тайн Божих » (1 Кор. 4,1). З протестантського становища не видно також рації, чому кожній людині окрема треба уділяти тайни. Прецінь можна збудити віру в численних приявних, коли одному уділюється тайну, навіщо ж усім?

Щодо єдиноспасаємости віри, то треба сказати ось що: Віра є конечна до прийняття тайн і то як приготування. Св. Письмо вживає слова πίστις в об’єктивнім і суб’єктивнім значенні. Віра, об’єктивно беручи, означує все, що Христос учив і установив до спасення людей: « Бо я не стидаюся Євангелія, що є сила Божа на спасіння кожному віруючому, жидові вперед і грекові (Рим. 1,16). « А пригадую вам, браті, Євангеліє, котре ви прийняли, в котрім і стоїте, через котре й спасаєтеся, коли так його держитесь, як я вам голосив, інакше ви надармо увірували (1 Кор. 15,1. Пор. 1. Петр. 1,23 сл. Ян. 1,18). Очевидно людина, приймаючи належно віру, тим самим приймає і тайни, які в ній містяться.

Суб’єктивно беручи, віра є актом, який спасає: « І як Мойсей зніс змія в пустині, так треба знести Синові Чоловічому, щоб кожний віруючий в нього мав життя вічне » (Ів. 3,14). Суб’єктивна віра може бути злучена з актом любови, або ні (fides caritate formata, fides informis).

В першому випадку віра з любовю уділює ласку поза тайною та вводяча, хто живе цією вірою, має постанову бодай implicite прийняти тайни. Віра без акту любови не вистачає до спасення, але є початком і основою (initium, fundamentum et radix iustificationis, Const. trid. Denz.801), бо без попереднього акту віри не можна довершити жодного діла або приготовитися до оправдання, як в тайні так і поза нею. Акт віри спонукує до чергових актів надії, любови, жалю і т.д. і до прийняття тайн, як орудників спасіння. Тим то, коли св. Павло каже, що « праведний живе з віри » (Рим. 1,17), то розуміє так, що всяке діло, яке веде до спасення, починається від віри і одержує спонуку до нього. Праведник живе з віри, але не з діл, розуміється з діл, які не походять з віри і є актами природних сил. Дальше, віра оправдує людину, бо вона вказує і містить в собі засоби оправдання. Акти праведника, якими живе для Бога, спираються на вірі і лучаться з любов’ю.

Проти цього висувають противники слова Христа « хто увірить і охреститься, спасенний буде, а хто не увірить, буде осуджений » (Мк. 16,16). З цього роблять висновок, що сама віра вистачає до спасення. Буде осуджений той, хто увірить з поминенням Хрещення. Та конечність Хрещення є ясна з тексту Ів. 3,5. Знову ж наведеного тексту Марка не можна робити згаданого висновку. Воно так, як коли б лікар сказав сухітникові: Якщо будеш відживлятись і перебувати на свіжому повітрі, будеш здоровий, а якщо не будеш відживлятися, то умреш. Хибно міркував би хворий, що може дихати гнилим повітрям і бути здоровим. Це само собою розуміється що хто не увірить і не схоче, бодай бажанням, прийняти Хрещення, не буде спасенний.

Віра і тайни себе не виключають, але доповнюють, бо тайни діють як opus operatum, віра як opus operantis. Тайни завершують приготування з боку самої людини.

2. Тайнственні слова мають освячуючу силу. Вони не лише проповідують Євангеліє, як твердять протестанти, і будять віру в обітниці Христа, бо це осягає і проповідь, але вони мають освячуючу силу. Значить, слова тайн, крім того, що благословлять і освячують матерію (воду, миро, хліб і т.д.) від буденного вжитку, творять разом з матерією надприродний тайнственний знак і як орудники освячують людину. На перший погляд може робити деяку трудність текст св. Августина: Unde ista tanta virtus aquae, ut corpus tangat et cor abluat, nisi faciente verbo: non quia dicitur, sed quia creditur: Nam et in ipso verbo aliud est sonus transiens, aliud virtus manens. Hoc est verbum fidei, quod praedicamus, ait Apostolus (Рим. 10, 8). (In Io. 80, 3. MSL 35, 1840). Одначе Гіппонський єпископ зовсім не стоїть тут на протестантській становищі проповідничого завдання тайн. Він виразно каже, що й діти, хоч не здібні до акту віри, очищаються від гріху через слово разом з обмиттям водою. Освячуюча сила слова не лежить в матеріальнім звуці слова, але в надприродності акту, який означає тайну віри. Визнання Пр. Трійці освячує воду при Хрещенні і дає їй таку надприродну силу.

3. Відживання тайн. Тайна уділена людині, яка ставить перепону, не уділяє сейчас ласки і тому називається sacramentum informe, бо ласка є наче завершенням, формою тайни. Де нема ласки, тайна є безформна. Всі тайни можуть бути важно прийняті з перепоною, за виїмкою тайни Покаяння, щодо якої нема згоди між теологами, і Пр. Євхаристії. По усуненні перепони тайна може відживти, себто уділити ласку: « Sicut enim in illo, qui fictus accesserat, fit ut non denuo baptizetur, sed, ipsa ia correctione et veraci confessione purgetur, quod non posset sine baptismo, sed ut quod ante datum est, tunc valere incipiat ad salutem, cum illa fictio veraci confessione recesserit » (S. Augustinus — De bapt. 1, 12, 18. MSL 43, 119). Загально панує думка, що всі тайни, крім Пр. Євхаристії, відживають. Щодо тайни Покаяння, як сказано, нема однодушности.

Тайна Євхаристії не відживає тому, бо коли хто прийняв св. Причастя в грісі, то небавом види розкладаються і нема вже тайни, яка могла б уділити ласку. Коли ж хто висповідався б чи збудив акт любови, заки стратить види, то одержав би ласку. Але тоді не можна сказати, що тайна віджила. Бо властиво ця тайна відживає, яка вже не існує. Євхаристійні види є, отже самі актуально діють. Відживання відповідає Божому Провидінню. Якщо тайни не відживали б, то людина була би позбавлена ласк тих тайн, яких не можна повторювати через ціле життя (Хрещення, Миропомазання і Священство) або бодай довгий протяг часу (Подружжя і Оливопомазання).

4. Різниця тайнственних ласк. Тайни уділюють освячуючу ласку, бо відпущення гріхів, житття в Христі, відродження і т.д. є рівнозначне з габітуальною ласкою і не є щось переходове. З освячуююю ласкою все зв’язані влиті чесноти (virtutes infusae), дари і надприродні помочі, відповідно до призначення тайн. Хоч усі тайни дають освячуючу ласку, то все ж находить різниця між ласкою, уділеною одною чи другою тайною.

Відмінність 1) не лежить в тому, що одна тайна уділює кількісно більшу або меншу ласку від другої тайни. Бо це, як сказано, залежить від Божої волі і спромоги душі, хоч при рівних розположеннях правдоподібно достойніша тайна, напр. Пресв. Євхаристія дає більшу ласку від прочих. 2) Дальше, тайнственні ласки не різняться як один стан (habitus) від другого так, що крім стану освячуючої ласки кожна тайна уділяла б душі ще новий habitus (Paludanus і др.). На таке припущення Об’явлення не дає ніякої основи. Стан ласки, як такий, не потребує ніякого нового габітуального доповнення.

Різниця у тому, що освячуюча ласка, уділена тайною, є зв’язана з відмінними діючими ласками, як помочами в різних потребах. Св. Тома каже загально, що тайна додає до ласки, чеснот і дарів «якусь Божу поміч»: Gratia sacramentalis addit super gratiam communiter dictam et super virtutes et dona quoddam divinum auxilium ad consequendum sacramenti finem (S. th. 3. q. 62, a. 2.) І тим освячуюча ласка, уділена напр. через Хрещення, різниться від освячуючої ласки, даної Миропомазанням. Бо благодать Хрещення є злучена з діючими ласками, щоб людина вела праведне християнське життя. Ласка Миропомазання злучена з діючими ласками для оборони Христової віри. Так само в тайні Священства і Подружжя уділюються діючі ласки для гідного сповнення обов’язків стану, в тайні Оливопомазання для поборювання прикростей недуги, в тайні Покаяння для охоронення грішника перед упадком у новий гріх, в Євхаристії для збуджування актів любови.

Освячуюча і діючі ласки не є зв’язані в собою внутрішньо так, начеб освячуюча благодать тайни містила в собі право вимоги діючих ласк, у виринаючій потребі душі. Бо це зайво мішав з собою ласку і право на ласку. Тому треба радше прийняти, що обі ласки є злучені з собою зовнішньо. Їх уділює тайна зовсім рівнорядно. Вони зв’язані тим самим правом, яке дає тайна на освячуючу благодать і діючі ласки. Отже суттєво освячуючі ласки тайн не різняться між собою, так як не різниться суттєво освячуюча благодать, уділена тайною і одержана поза тайною. Різниця є зовнішня, а саме, освячуюча благодать виступає в супроводі різних діючих ласк, які дають тайни.

5. Чи тайни живих можуть уділяти першу ласку, а мертвих другу? Терміни « перша » і « друга » ласка специфічно від себе не різняться. Вони в’яжуться, як сказано вище, з поділом тайн живих і мертвих, одначе вповні собі не відповідають. Бо тайни живих (Миропомазання, Євхаристія, Оливопомазання, Священство і Подружжя можуть уділяти й першу ласку. Коли християнин поповнив тяжкий гріх, відтак в забутті приступає з загальним, бодай незвершеним жалем до тайни живих, то одержує освячуючу благодать, бо не ставить перепони. Він у добрій вірі приступає до тайни і незвершеним жалем відвернувся від гріха: Et tunc per hoc (confirmationis) sacramentum perficitur paenitentiae effectus, sicut et baptismi: quia per gratiam collatam in hoc sacramento consequitur paenitens plenioren remissionem peccati: et si aliquis adultus in peccato existens, cuius conscientiam non habet, vel si etiam non perfecte contritus accedat, dummodo non fictus accedat, per gratiam collatam in hoc sacramento consequitur remissionem peccatorum (S.Th. 3. q. 72. a. 7. ad.2). Навпаки і тайни мертвих (хрещення і покаяння) можуть часом (per accidens) уділити другу ласку. Нпр. християнин сповідається з відпущених уже гріхів, або дорослий приймає Хрещення по збудженні акту звершеного жалю то що.

Можна б тут заважити, що Євхаристія означає вдержання і побільшення життя через поживу. Пожива не дає життя, але його супонує. Отже Євхаристія не може дати душі життя, себто першої ласки. На це треба відповісти, що вправді природна пожива не дає життя мертвому тілу. Не так Євхаристія. Вона надприродно оживлює душу і є не лиш поживою, але й ліком на спокуси. Тілесна пожива супонує життя тіла, бо воно перемінює її в свою субстанцію. Душа не асимілює євхаристійного корму до себе, але навпаки Христос асимілює душу і тому може її надприродно оживити.

6. Старозавітні тайни не були причинами освячуючої благодати, а лише умовинами до її одержання. Бо вони не означували і не уділювали ласки безпосередньо, а лише посередньо, висказуючи віру в майбутнього Месію. Як обрізання так і інші знаки Мойсеєвого Закону спричинювали святість не внутрішню, але законну, це є приналежність особи Богові або її призначення до Божої служби. В протиставленні до новозавітніх тайн св. Павло зове старозавітні: слабі і немічні знаки (Гал. 4,9), які не оправдували перед Богом, (« тому що ділами закона не буде оправдане перед ним (Богом) ніяке тіло » (Рим. 3,20).

Ту саму науку передають і східні Отці. Св. Іван Хризостом говорить, що обрізання і закон не уділяли Божої ласки: « Диви, як відтак, з богом часу хотів (Бог) установити обрізання, замість закону, не тому, щоб це могло причинитися чимсь до спасення душі, але щоб було виявом вдячности, щоб носили наче знак і печать, і не вільно їм було змішуватися через тісність з народами (Гом. 27, до Бит. гл. 17. 8). Καὶ ὅτι διὰ συγκατάβασιν ταύτην ταύτα παρ’ αὐτοῦ συνεχωρήθη, σκόπει τῷ χρόνῳ προτρίβοντας δι’ αὐ. περιτομὴν νομοθετεῖσθαι κατέδεξατο, οὐχ ὡς πρὸς τὴν τῆς ψυχῆς σωτηρίαν συντελεῖσθαί τι ταύτης δυνάμενης, ἀλλ’ ἵνα ὥσπερ σημεῖόν τι καὶ σφραγῖδα περιφέρωσι, δεῖγμα τῆς οἰκείας εὐγνωμοσύνης οἱ τῶν Ἰουδαίων παῖδες, καὶ μὴ ἐξῇ αὐτοῖς συναναμίγνυσθαι ταῖς τῶν ἐθνῶν ἐπιμιξίαις. MSG 53,242

Все ж таки закон не був зовсім злишний, бо був прообразом майбутнього спасіння: « Отже закон нічого не поміг? Авже ж поміг і дуже поміг, але щоб зробити звершенними, нічого не поміг. Закон не зробив нічого звершенним. І тому дає закон нічого не поміг: все було прообразами, все тінню, обрізання, жертва, субота, які не могли проникнути в душу, тому приходять і відходять.

Si discernimus duo testamenta, vetus et novum, non sunt eadem sacramenta…

Св. Августин порівнює тайни обох Завітів так: Quia alia sunt sacramenta dantia salutem, alia promittentia Salvatorem. Sacramenta Novi Testamenti dant salutem; sacramenta Veteris Testamenti promiserunt Salvatorem. (In Ps. 73 n. 2. MSL 36, 930/1). Діяння старозав. тайн було посереднє: « Si per se ipsa attendantur (sacr. V.T.) nullo pacto nulli peccato possunt mederi: si autem res ipsae, quarum haec sacramenta sunt, inquirantur, in eis inveniri poterit purgatio peccatorum ». (In libr. Num. q. 25. MSL 34, 728).

Св. Тома пояснює діяння обрізання і старозавітніх тайн в наступний спосіб: In circumcisione conferebatur gratia quantum ad omnes gratiae effectus, aliter tamen quam in baptismo. Nam in baptismo confertur gratia ex virtute ipsius baptismi, quam habet inquantum est instrumentum passionis Christi iam perfectae; in circumcisione autem conferebatur gratia non ex virtute circumcisionis, sed ex virtute fidei passionis Christi, cuius signum erat circumcisio ita scil., quod homo, qui accipiebat circumcisionem, profitebatur se suscipere talem fidem vel adultus pro se vel alius pro parvulis. Unde et Apostolus dicit (Rom. 4,11) quod Abraham «accepit signum circumcisionis signaculum iustitiae fidei», quia scilicet iustitia erat ex fide significata, non ex circumcisione significante. (S. th. 3. q. 70. a. 4). Обрізання й інші тайни Ст. Завіту освячували в той спосіб, що безпосередньо висказували віру в заслуги Христа й через ці майбутні заслуги, які вже Бог прийняв у своїй «милосердію», вірні спасалися: « Закон був нашим учителем в Христі, щоб ми вірою оправдалися » (Гал. 3,24). Старозавітні тайни не були отже причинами, але умовинами ласки (conditio sine qua non). Св. Тома означує діяння старозавітніх тайн як quasi ex opere operato (S. th. 3. q. 70. a. 4). Сама віра в страсті Христа, висловлена в старозавітніх обрядах, була для Бога завдат даного приречення спонукюю до уділення благодаті без огляду на віру й достойність служителя. З того старозавітні тайни не є однорідні з новозавітніми, а лише тайнами в аналогічнім змісті. Новозавітні тайни спричинюють ласку, а старозавітні її лише означають.

5-а теза: Тайни уділюють ласку як причини орудно-інтенціональні й підготовчі. Правдоподібна гадка.

I. ПОЯСНЕННЯ

Питання про спосіб діяння тайнственних знаків уводить у саму суть науки про причиновість тайн. Із сказаного слідує, що вони є діючі й то орудні причини. Діюча причина може бути фізична й моральна. Перша впливає на постання речі фізичним діянням (плотина рубає сокирою, пише пером тощо). Друга впливає на розум і на волю (проповідник, що загріває до чесного життя, намова до злочину й ін.). Можна розрізнити причину звершуючу (causa perficiens) й підготовчу (causa dispositiva). Звершуюча причина остаточно викінчує роботу (мистець, що вирізьбив статую). Підготовча спричинює підготування, які допомагаються остаточного завершення (родичі, коли сплоджують дитину, ставлять в тілі домагання на створення душі). Отже підготовча причина, як така, мусить внутрішньо домагатися завершення наслідку.

Є три головні гадки, що стараються дати відповідь на те, в який спосіб тайни спричинюють в душі ласку. А саме гадка 1) фізичної причиновости, 2) моральної та 3) орудно-інтенціональної й підготовчої. Цю останню гадку, на яку вже натякають Олександер з Гелс і св. Альберт, випрацьовав о. Людвік Бійо (De Sacram. q. 62). Він доказував, що тайни не є ні фізичні, ні моральні причини ласки. За ним пішли о. Йосиф Міллер, о. Л. Лерхер з Інсбрука, Лємкульц, Ван Ноорт і ін. Тайнственні знаки не уділюють безпосередньо благодаті, але ставлять в душі домагання її й право на неї. Не є це отже тільки негативне усунення перепони й приготування душі до прийняття ласки, але титул (titulus) ласки, за яким слідує сейчас її уділення, якщо нема перепони. Цей титул є лише ratione prior від ласки. Він не є чимсь фізичним, але щось моральне, як посідання, право, обов’язок, і є оруддя, що дає право на ласку. Рівно ж він є підготовча причина, бо ставить в душі домагання на ласку й через це щойно посередньо її уділює.

Ходить тут про інтенціональну причиновість, значить про діяння на розум або на розум і на волю. Така сила є інтенціональна, яка може розумові поняття (intentiones) представляти назовні і за їхньою поміччю дати можливість другим розумним сотворінням зрозуміти свої думки. Такі орудники є символі, зовнішні знаки, слово, письмо, рисунок й ін. Слово « людина », як матеріальний звук, не означує поняття людини, але тільки є умовне оруддя, що виявляє згадане поняття. Докладніше беручи, intentio означає намір це є свідоме стремління до цілі, якою може бути або пізнання правди, або осягнення добра, або одне й друге разом. І правда й добро можуть бути або духові або змислові. До виявлення наміру-інтенції назовні для других, щоб їм уділити пізнання правди або заохотити до добра, треба середника, яким є слово або знак. Вони є оруддям інтенціональної причиновости й можна їх аналогічно порівняти з кистю чи долотом, чи сокирою в їх притаманнім діянні. Інтенціональне оруддя, як загалом кожне оруддя впливає в діючий спосіб на вислід, в протиставленні до нагоди — occasio (ніч для злодія) і конечної умовини (conditio sine qua non — світло для читача), які не впливають чинно, але тільки зберігують акцію.

Відповідно до цього знак є двоякий, теоретичний, що впливає на пізнання, і практичний, що крім цього дає ще мотив діяння для волі. Коли законодавець проголошує закон, то послуговується словом або письмом, себто знаком, який має питомість виявляти розумовий акт законодавця і вкладати обов’язок виповнення. Грамота на пароха є знаком, що виявляє акт розуму й волі єпископа, яким єпископ надає права й вкладає обов’язок послуху в підвладних. Отже учитель, що старається передати поняття слухачеві, настоятель — обов’язок і право підвладним, є інтенціональною причиною. Середники, якими вони послуговуються, є інтенціональні орудники. Кожний орудник діє в властивий собі спосіб. Головна причина тільки модифікує і звершує цю своєрідну здібність (долото до довбання і різьблення, перо до писання тощо).

Тайни є знаки, отже мусять діяти як знаки; як оруддя інтенціональні причини мають виявляти поняття розуму. Св. Тома каже: « sacramenta significando causant » (De verit. 27. 4 ad. 13 і 17). Тому тайни мають означати і виявляти Божу постанову освятити душу. Хто приймає тайну, одержує знак, що з Божої установи йому належиться ласка. Тайни є дійсні орудні ласки, як завіщання є дійсний орудник передання спадщини. Є вони інтенціональні причини, бо те, що вкладають в душу, не є фізична форма, але інтенціональна, є ens iuridicum. Інтенціональна теорія різниться від моральної тим, що перечить діяння тайни через силу їх моральної гідности, якою вони, як знаки Христа, спонукували б Бога уділяти ласки. Від фізичної різниться тим, що знаки не діють фізично, але інтенціонально. Вони рівночасно підкреслюють і те, що практичний знак, себто тайни, не обмежується до самого лиш уділення права, але сягає і в фізичний порядок (інсигнування полководця потягає за собою і ношення зброї, тайна священства дає право виповнювати священичі чинности тощо). Всі тайни дають приймаючому право на ласку, але є щось моральне. Зокрема три тайни уділюють душі характер, який є щось не тільки моральне але й фізичне.

II. ДОКАЗ

1. Тайни так діють, як означують. А що не означують безпосередньо ласки, але щось попереджаюче, себто право на ласку, отже тайни уділюють право (титул) на ласку.

Розглянення значень подібнючих тайн потверджує, що вони означають щось попереджуюче ласку. Тайна Подружжя це моральний зв’язок мужа й жени, що є знак злуки Христа з Церквою. Щоб подружжя могло означати цю надприродну злуку, вимагає конечно ласки. Священство це знак права й вложеного обов’язку виконувати священичі чинности. Таке право на священня ми маємо через Христа, що « одним приносом привів до віки до звершености освячених » (Євр. 10,14), « через власну кров увійшов раз до святині, осягнувши вічне відкуплення » (Євр. 9,12) і « раз приніс себе в жертву, щоби згладити гріхи многих » (Євр. 9,28). Право можна переносити на інших при помочі орудників і таким саме є тайни. До їхнього гідного справування потрібна теж ласка. Євхаристія це тіло і кров, дані на поживу, і в тих, що їх приймають, домагається ласки. Вона означає злуку Христа з душею, яка може наступити тільки через ласку. Тайна Покаяння є суд. Священик, звільнюючи грішника від гріхів, дає йому право на ласку. Хрещення означає членство містичного тіла Христа. Таке право домагається надприродної ласки. В погруженні в воду гине стара, грішна людина, а виринає новонароджена, надприродна. Миропомазання « печать дара Св. Духа » означає іменування Христовим воїном і дає право боронити віру. Виконання цього права домагається рівно ж ласки. Тайна Оливопомазання це знак авторитативного поручення Божому милосердю, якому відповідає право на ласку.

Тайнственні знаки не означують самої ласки, але право на щось надприродне в душі. Те право, щоб не бути голословним, домагається ласки. Що тайна не означує безпосередньо ласки, виходить з того, що тайна прийнята з перепоною нічого не означала би, а прецінь вона є важна.

2. Тайни відживають, значить, що по усуненні перепони уділюють ласку. А що це дається найправде пояснити, коли прийняти, що тайни дають право на ласку, отже тайни уділюють титул на ласку. Як довго є перепона, не може бути уділена ласка, одначе в душі є право на неї.

В тайнах, які дають характер (Хрещення, Миропомазання, і Священство), дається душі стале право на ласку й стільки разів усі тайни відживають, скільки разів усувається перепона. Сам характер є щось фізичне й доповнення морального права. Тайна Подружжя відживає, як довго триває подружній зв’язок і якщо нема перепони. Тайна Оливопомазання поки є небезпека смерти, задля якої недужий був поручений Божому милосердю. В пресв. Євхаристії прийняте Тіло дає право на ласку. Коли в душі є перепона, ласка не може уділитися, а коли види страчаться, нема вже права на ласку й тому тайна Євхаристії не відживає. Тайна Покаяння таксамо не відживає, бо якщо нема жалю, то не може бути дана і ласка. Нема матерії тайни, якою є жаль.

Бійо (тез. 16) й ін. заступають думку, що тайна Покаяння може відживати. На поставлене питання, чи важне є розрішення, якщо хтось приступає до т. Покаяння в добрій вірі, думаючи, що він має жаль понад все (attritio appretiative summa), а на ділі його не має. Бійо відповідає, що тайна є важна й може відживити по збудженні належного жалю. Бо каянник виявляє правдивий і щирий жаль, хоч в дійсності не є жалем понад все, то є одначе достаточна матерія до розрішення, з якої священик пізнає, що каянник не ставить з свого боку перепони. Внутрішній жаль, як такий, належить до внутрішнього приготування каянника, а не до матерії суду. Противного погляду є Пальмієрі (тез. 32 de poenit…), який каже, що жаль понад усе належить суттю до матерії тайни, бо Тридентський собор вимагає як частину матерії жаль, який виключує волю грішити й яким грішник відвертається від гріху. Якщо одначе жаль не є понад все, то він не є достаточною матерією, а тим самим тайна є неважна і не може відживати.

3. Тайни, як Божі знаки, поскільки є важні, мусять означати щось правдиве. А що тайни, прийняті з перепоною, не уділюють ласки, але аж по усуненні перепони, отже тайни, щоб були правдиві знаки, не можуть означати ласки, але щось, що її попереджає, себто титул ласки. Насувається зараз один закид, а саме, в який спосіб можуть виконувати тайни інтенціональну силу в немовлят. Вони не є в силі зрозуміти гадки тайнственного знаку. Яке є отже інтенціональне діяння тайни? Треба на це відповісти, що тайна уділює право на ласку, одначе немовля не мусить це розуміти, так як не розуміє воно завіщання, хоч дістає право наслідства.

4. Тезу потверджує незадовільна розв’язка, яку дають теорії фізичної і моральної причиновости тайн.

А. Теорія фізичної причиновости.

Гадку фізичної причиновости тайн заступають Катан, Суарез, св. Белярмін, Григорій з Валєнції, Гайнрих-Гутберлет, томісти: Гіон, Дікамі і ін. До цієї гадки склонюються і нез’єдинені теологи як Андрутсос, Мєослорас, Лебединський.

Тайни діють як фізичні, звершуючі причини. Подібно, як різьбар при помочі долота різьбить статую, так тайни, як фізичні орудники в руках Бога уділяють ласку. Ця гіпотеза видається неправдоподібна, бо не вияснює важних питань в причиновости тайн.

а) Що фізично не існує, не може фізично діяти. А що тайни, коли уділюють ласку, фізично не існують, отже не є фізичні причини. Засадою в фізичній причиновості є, що наслідок повстає, скоро діє причина. З хвилиною, коли фізична причина устає, не має наслідку. Та в тайнах благодать уділюється тоді, коли тайнственний знак перестав фізично існувати. Отже тайнственні знаки не є фізичними причинами тайн. Благодать уділюється тоді, коли знак є вже довершений. Треба б зі становища фізичної причиновости сказати, що остання буква форми уділює ласку. Одначе не тільки форма, але і матерія становить оруддя. Годі отже, щоб остання буква форми, згл. хвиля повітря могла бути причиною ласки.

Вправді, відповідають приклоники тої гіпотези: щоб тайна фізично діяла, треба щоб цілий знак був завершений матерією і формою. Знак, як такий, не мусить фізично дотикати приймця, але бути завершеним в собі. Зміна в пасивній фізичній диспозиції характеру тайни Хрещення є res et sacramentum і триває так довго, аж доки не усунена перепона. Тоді спричинює ласку і через те перестає існувати. Тайни, які витискають характер, відживають, бо в характері триває тайна фізично і реально і тому можуть фізично діяти. Та ця розв’язка не вистачає, бо проти неї повстає новий закид, а саме:

б) Трудність росте ще більше, коли взяти на увагу відживання тайн. Тайна прийнята з перепоною є важна й може відживти, себто уділити ласку, навіть по довгих роках, скоро усунена перепона, або уділити ласку неприявному. (Тайна Подружжя може бути заключена між неприявними). А що тайнственний знак рішуче перестав уже існувати, отже тайни, уділені з перепоною, не є фізичними причинами благодаті. Годі приймати двояку причиновість тайн, прийнятих з перепоною і без неї. Отже всі тайни не є фізичними причинами ласки. Проф. Дікамп за Марін-Сола каже, що тайни, які не витискають характеру, відживають тому, що характер Хрещення дає можливість приймати тайни, а кожна спона (potentia) фізично зміняється через свій акт на стало або переходово. Коли вірний приймає інші тайни (Подружжя, Оливопомазання), то вони модифікують характер, і як довго ця зміна триває (в недужі хворого і як довго живуть подруги), вона є для Бога оруддям відживання прийнятих з перепоною тайн. Тому він діє без огляду на віддаль, коли заключується подружжя через відпоручника. Знак подружої згоди є довершений, коли друга сторона довідається про згоду першої і долучує до неї і свою згоду. Діє тут, кажуть приклоники цієї теорії, надприродня, орудна сила знаку, яку він має від Бога, скоро є довершений. Тайни Євхаристії і покаяння показують, що фізична зміна характеру Хрещення не триває довше ніж уділювання цих тайн. Але ця гіпотеза не має доказів.

в) Останній аргумент проти фізичної причиновости можна ще сформулувати так: Тайни прийняті з перепоною є важні, хоч не уділюють ласки, навіть ті, що не витискають на душі характеру. А що причина, за якою не слідує безпосередньо наслідок, не є фізичною причиною, отже тайни прийняті з перепоною, не є фізичними причинами ласки. Не можна приймати подвійної причиновости в тайнах уділених з перепоною і без перепони. Тому всі тайни не є фізичними причинами ласки.

г) Фізична, орудна причина діє при помочі головної причини в питомий, відповідний собі спосіб, який має з природи речі, напр. пером пишемо, кавиком малюємо, тощо. Авже ж тайнственний знак з природи речі не є відповідний, щоб співдіяти при уділенню ласки й не має до неї відношення. Оруддя додає від себе щось в причиновості. Св. Тома каже: « Causa secunda instrumentalis non participat actionem causae superioris; nisi in quantum per aliquid sibi proprium dispositive operatur ad effectum principalis agentis. Si igitur nihil ageret secundum illud, quod est sibi proprium, frustra adhiberetur ad agendum ». (S. th. 1. q. 45. a. 5). Отже тайнственний знак не є фізичним орудником ласки.

д) Як доказ наводять оборонці цієї теорії св. Письмо й традицію. І так прийменники із, через, в вказують на фізичну причиновість. Та цей аргумент тратить силу, бо ці прийменники в св. Письмі можуть означати чи й моральну причиновість: « Ми примирилися з Богом смертю його Сина (Рим. 5,10). « Бо в Христі Ісусі євангелієм я вас породив (1 Кор. 4,15) » і і.

Наведені тексти св. Отців ніяк не переконують, бо вони можуть висловлювати й моральну причиновість. Св. Отці не розрізнюють фізичної й моральної причиновости, а лише стверджують, що тайни є дійсні причини ласк. Ось кілька зразків у приклад: « Aqua igitur exhibens forinsecus sacramentum gratiae, et Spiritus intinsecus operans beneficium gratiae… regenerant hominem. (S. August. ep. 98, n. 2. MSL 33, 360). « А цього добродійства не дає вода, … але дух… що зійшов. Вода лише служить до того, щоб унагляднити очищення. Григорій Нісс. Проповідь про хрещ. Христа » (MSG 46,581). Ταύτην δὲ τὴν εὐεργεσίαν οὐ τὸ ὕδωρ χαρίζεται (ἦν γὰρ ἂν πάσης τῆς κτίσεως ὑψηλότερον ἀλλὰ Θεοῦ προστάγμας, καὶ ἡ τοῦ Πνεύματος ἐπιφοίτησις, μύστως ἐρχομένη πρὸς τὴν ἡμετέραν ἐλευθερίαν. Ὕδωρ δὲ ὑπηρετεῖ πρὸς ἔνδειξιν τῆς καθάρσεως. MSG 46, 581 Α.

Впрочім, коли мова про св. Отців, то вони переважно стояли під впливом платонської філософії. Тому арістотельське поняття причини й наслідку не виходить так ясно, як пізніше в схолястиків. « Ідея » і відбитка ідеї проявив цілу аргументацію. В Христі є сила відкуплення, а тайна є знак, в якім проявляється в діючий спосіб спасенна довершень Христом над кожним приймцем тайн зокрема.

Теж і св. Тома не висловлюється ясно за фізичною чи моральною причиновістю, а лише приписує тайнам орудну причиновість.

Б. Теорія моральної причиновости.

Моральна причина впливає мотивами на волю і є діючою причиною (c. efficiens). Якщо хтось поповнив вбивство, чи інший вчинок під приказом, намовою, заохотою, грозьбою і т.д., кажемо, що ця друга людина є моральною причиною діла, хоч насправді фізичний виконавець є хтось інший. Моральної причини не можна мішати з доцільною причиною (c finalis). Моральна впливає на виконання діла акцією, чином. Доцільна ставить добро, яке спонукує волю до його осягнення. Якщо хтось ставить убогому нагороду за виконання діла, то нагорода є доцільна причина, той, що піддав гадку про нагороду, є моральна причина. Тим то тайни діють як моральні причини. Вони ж задля заслуг Христа і Його установи мають силу, що спонукує Бога до уділення ласки. Цю теорію поставив Melchior Canus (Relect. de sacram. p. 4), а за ним пішли Vasquez (III disp. 132, c. 5), De Lugo (De sacram. in genere disp. 4. s.), Lessius, Pohle, III, 583 сл., Franzelin, Pesch, (VI, 144 De sacramentis in genere th. 10), Wierciburgenses і ін. З нез’єдинених архим. Ігнатій (ст. 47) і Малиновський (ст. 18). Їх аргументація така:

Христос установив тайни і вони є середник, яким примінює Свої заслуги. Дальше вони є моральна акція Христа, бо установлені Ним і в Його імені уділюють благодать. Відси мають надприродне достоїнство й ним спонукують Бога до уділення ласки. Іншими словами, Христос предкладає при помочі тайн свої заслуги Богові. Тайни є отже знак прохання Христа, щоб Бог уділив чоловікові ласку. Людська природа Христа з усіми фізичними і моральними актами є орудник, що ним Бог послуговується до заслуження ласк і до їх уділення. Тим самим і тайни є орудні причини, бо входять в обсяг фізичних і моральних актів людської природи Христа за засадою: agere sequitur esse.

Як доказ наводять оборонці передовсім два тексти св. Письма. Христос примінює Своє терпіння людям для їх освячення. А що терпіння є моральною причиною благодаті, отже також примінення терпіння Христа є моральною причиною. «Христос полюбив Церкву й себе самого віддав за неї, щоб її освятити, очистивши купіллю води через слово » (Еф. 5, 25 сл.). « Того образ-Хрещення, спасає тепер вас. Воно полягає не в відложенні тілесного бруду, але в благальній Бога за добрим сумлінням » (І. Петр. 3,21). « Еперотема » переводять через « прохання » Хрещення для спасіння не через те, що обмиває тілесний бруд, але що є проханням через заслуги Христа до Бога про добру совість, вільну від гріхів. В дійсності йде тут радше про приготування до Хрещення.

Помішані питання в тім аргументі, звідки тайни мають надприродну силу і як уділяють благодать. Тайни мають силу уділяти ласку через терпіння і заслуги Христа. Св. Письмо не висловлюється щодо якости причини, чи фізичної, чи моральної.

Якщо йде про свідоцтва св. Отців, то можна те саме завважити, що до свідоцтв фізичної причиновости.

Спекулятивні трудности є ось такі:

1. Теорія моральної причиновости затирає різницю між діянням жертви і тайн. Жертва є вислів внутрішнього акту почитання, прохання і благодарення. Євхаристійна жертва є моральна акція Христа, який приносить себе в жертву і в Його імені звертається благання до Бога. Навпаки тайни є установлені до освячення людей, і то як діючі причини. Отже як їх значення є інше, так і діяння мусить бути відмінне.

2. Тайни як моральні причини спонукують Бога до уділення ласки, бо представляють заслуги Христа. А що в такий спосіб діє причина доцільна, а не діюча, отже тайни не були б діючими причинами, що противиться Тридентському Соборові (sess. 6, c. 7). Причина, яка добротою спонукує волю до діла, є доцільна причина, а не діюча. Згідно з теорією моральної причиновости тайни своєю гідністю спонукують Бога до уділення ласки і тому не впливають діянням на наслідок.

3. Тайни є орудні причини в руках Бога, як учить Тридент. Собор. А якщо вони спонукують Бога до уділення ласки, то не є орудними причинами Бога, але лише Христа. Отже тайни не є моральними причинами благодаті. Орудна причина співдіє в руках головної причини до викликання наслідку і орудну причину порушує головна причина, а не навпаки. Тимчасом тайна спонукує Бога, через те не може бути оруддям в Його руках.

4. Коли йде про внутрішню вартість і гідність тайн, то треба сказати, що вони не є, формально беручи, діяннями Христа, але знаками заслуг Христа. Вони не походять безпосередньо і фізично від Богочоловіка, але є виконані в ім’я Христа й стоять поза особою Слова. Не є вони моральними акціями Христа, бодай не всі як напр. Подружжя. Через те тайни не мають тої самої внутрішньої гідности, що діла виконані безпосередньо Христом, але зовнішню гідність, яка одначе не вистачає до моральної причиновости. Тайна була б умовиною, а не причиною благодаті. Так отже затирається різниця…

Тому деякі теологи, порівнюючи тайни з грішми, кажуть, що вони не є « золотими монетами », богочоловічими ділами Христа, які мають власну вартість, але « вартісними паперами », що з поручення Христа мають заступну цінність.

Якщо тайни є моральними ділами Христа, і тому мають безконечну вартість, задля чого Бог дає ласку, то така аргументація стоїть в противенстві до діяння тайн ex opere operato. Бо якщо тайна діє тільки тому, що є моральним ділом Христа (opus operantis Christi), то не уділює ласки як об’єктивний знак (ex opere operato).

5. Накінець, ця теорія не дає відповіді, чому деякі тайни мусять бути уділені приявним. Якщо тайни вимолюють ласку, то можуть виблагати і для відсутного, як діється це через жертву. Тому М. Піренс, видатний догматик Пош (8 вид. 1933) старався узгіднити теорію моральної причиновости з інтенціональною.

6-а теза: Тайни Хрещення, Миропомазання і Священства витискають на душі нестерте знам’я, або характер і тому не можуть бути повторені. Догма віри.

I. ПОЯСНЕННЯ

Три тайни, крім уділення ласк, витискають на душі характер. Слово χαρακτήρ походить від грецького χαράσσω, що означає вирити, витиснути. В старині означав характер оруддя, яким витискали, або і сам знак, витиснений чи то на якісь речі (цісарський знак на монетах) чи на тілі звіряти або людини, (напр. у вояків). Св. Августин назвав аналогічно характером знак на душі. В тезі говориться, що три тайни, важно уділені, витискають духові знаки. Вони не зникають навіть через поповнені тяжкі гріхи.

Характер є отже незнищимий, духовий знак, витиснений на душі. Через нього людина стає призначена до богопочитання… Існування трьох характерів є догмою віри. Щодо самої суті характеру гадки теологів є поділені.

II. ПРОТИВНИКИ

Характер заперечували Віклеф (Trial IV, 15) і новатори XVI ст. Хемніц (1586. Examen concil. trid. 1578, 27 слід.) твердив, що характер є видумкою Інокента III і середньовічних схолястиків. Тієї самої думки держався і А. Гарнак.

Наука нез’єдинених. Византійські теологи, як чернець Йов, Ніль, Симон Богослов, Кабасіла і Симон Солунський, не згадують про характер і вважають за конечне повторити миропомазання новонаверненому апостатові. Навпаки Петро Могила в Требнику приймає характер трьох тайн і послідовно заборонює наново миропомазувати тих, що відпали від віри: Вістно же буди яко три тайни суть их же повторяти никако же подобаєть, сі аже суть, Крещеніє, Миропомазаніє и Священство. Сего бо ради непотворяются сіи святыя Тайни, ибо характер сіесть, печать или знаменіє николиже истираемое на души пріемлющаго творять. (Евхологіон или Требникъ, Київ 1642, 192, пор. 164.206). За ним пішли богослови київської Академії, а теж Досітей, єрусалимський патріарх. Він визнає, що Хрещення і Священство витискають характер і тому не можна їх повторити. (Epp. I. Kimmel, Libri symbolici ecclesiae orientalis. Jenae 1843, 456). Про характер Миропомазання не говорить, але згадує, щоб цю тайну поновлювати апостатам. Російські нез’єдинені теологи XIX ст. приймають тільки характер Хрещення, поминають Миропомазання і Священство, тому що миропомазували наново апостатів, а зложених священиків уважали за світських. Все ж таки практика Петра Могили мала вплив і на російську нез’єдинену Церкву. Філарет (Дроздов в творі « Пространный Катихизис » (1827) не згадує про характер. Малиновський (ст. 92) приймає два характери, Хрещення і Миропомазання. А. Мальцев знав, що тайни Хрещення і Священства витискають характер, а Миропомазання треба уділяти наверненим апостатам: « Der Taufgnade verleiht der Seele einen unauslöschlichen Charakter (character indelebilis). Die Sakramente der orthodox-katholischen Kirche des Morgenlandes, Berlin, 1898, XVII. « Der unauslöschliche Charakter, welcher durch die drei Grade der Priesterweihe den Diakonen, Priestern und Bischöfen verliehen wird. Тже CCXXXIII. Das hl. Sakrament der Myronsalbung wird nicht wiederholt, ausgenommen bei denen, welche wegen Verleugnung des Namens Christi sich wieder bekehren ». Тже LXXXI. Теж між новішими нез’єдиненими грецькими богословами нема згоди. Одні приймають характер (як Мєослорас, Symboliké, Athenai, II (1904) і ін.), другі відкидають (Андрутсос, Dogmatiké, Athenai, 1907, Діовуніотіс).

III. РІШЕННЯ ЦЕРКВИ

Тридентський собор здефініював святочно: S.q.d. in tribus sacramentis, baptismo scilicet, confirmatione et ordine, non imprimi characterem in anima, hoc est, signum quoddam spirituale et indelebile, unde ea iterari posse, A.S. (Denz. B. 852, пор. 960.964). Отже собор рішив, що не можна повторювати цих трьох тайн, бо вони витискають характер. Навпаки, абсолютно беручи, із самого факту, що якоїсь тайни не можна повторювати, не вільно ще вносити на існування характеру. Рація є та, що коли б тайни не витискали характеру, але уповноважували до богослужби, все ж могли б бути неповторні. Сказано, абсолютно беручи, бо маючи на увазі неповторність тайн, про яку вчить традиція, і дійсний стан речі, можна твердити, що коли якоїсь тайни не можна повторювати, то вона уділює характер.

IV. ДОКАЗ

1. Св. Письмо, говорить про печать, яку Св. Дух витискає на душі і яка є рівна від ласки. А що печать відповідає поняттю характеру, як свідчить традиція, тому слідує, що св. Письмо подає науку про характер. Відносні тексти находяться в листах св. Павла. « А той, що утверджує нас з вами в Христі, і що помазав нас, Бог, що й назнаменував нас (Καὶ χρίσας ἡμᾶς Θεὸς ὁ καὶ σφραγισάμενος ἡμᾶς) і дав задаток Духа в наші серця » (2 Кор. 1,21-22). Три чинности є відрізнені: Помазання (душі) ласкою, уділення Св. Духа і назнаменування печаттю. Це підтверджує поданий рівник, ὁ καὶ σφραγισάμενος — який і (також) назнаменував.

« І ви, почувши слово правди, Євангеліє вашого спасіння, і в котрого (Христа) увіривши, ви запечатані Св. Духом обітниці ἐσφραγίσθητε τῷ πνεύματι τῆς ἐπαγγελίας τῷ ἁγίῳ, що є задатком нашого наслідства на викуп власности, на похвалу його слави » (Еф. 1,13-14). Отже вірні є назнаменовані Св. Духом. Завдаток т. є замешкування Св. Духа в душі. « А не засмучуйте Св. Духа Божого, котрим ви запечатані на день відкуплення (ἐν ᾧ ἐσφραγίσθητε εἰς ἡμέραν ἀπολυτρώσεως). (Еф. 4,30). Вірні одержали печать. Запечатання довершив Св. Дух, який є заставом за те, що християнин став власністю Бога. Печать дає право на Божу поміч і домагається їй та обов’язує до святого життя, тому вірні не повинні засмучувати Св. Духа.

Вправді пізніші екзегети розуміють під печаттю вже знам’я віри (signum fidei, св. Тома), вже харизми (Естій і Корнелій), все ж св. Отці при викладі науки про характер нав’язують до повищих текстів та цим робом спричиняють доказ, що св. Павло мав на увазі характер тайн. Одначе поза ствердженням існування печаті в душі, св. Письмо не дає дальшого доказу. Можна тільки робити висновок, що кожна печать є чимсь сталим і не можна її повторювати, бо на місце старозавітнього обрізання, сталого відрізнюючого знаку, прийшло Хрещення (Кол. 2,11).

2. Передання дає точніше пояснення натяків св. Письма. А найдавніші патристичні свідоцтва називають Хрещення знаком або печаттю. Пастор Герми (140-155 р.) говорить: « Знак… людина стане носити ім’я Божого Сина, вмирає; а коли одержала знам’я, освобождується від смерти і оживає. Цим знаменом є вода; вступають отже в воду мертві, а виходять живі ». Antequam enim accipiat homo nomen Filii Dei, morti destinatus est, at ubi acceperit illius sigillum, liberatur a morte et traditur vitae. Illud autem sigillum aqua est, in quam descendunt homines morti obligati, ascendent vero vitae assignati (III кн. IX, 16,3. F.X. Funk, Patres apostolici. Tübingae I (1901) 1, 608, MSG 2, 995). Другий лист до Коринтян (150 р.) хибно приписуваний Климентові Римськ., згадує про « несплямовану печать » sphragis aspilos σφραγὶς ἄσπιλος (гл. 7 і 8, тже ст. 192/4 і MSG 1,340 і 341).

У Климента Олєкс. читаємо витяг (еклогу) з Теодота (II ст.) « І німі звірята позначують знаком, чим є кожне і на знаку можна це бачити. Так і душа віруючого, яка одержала печать правди, носить рані Христа ». καὶ τὰ ἄλογα ζῷα διὰ σφραγῖδος δείκνυσί τίνος ἐστὶν ἕκαστον καὶ ἐκ τῆς σφραγῖδος ἐκδέχεται… Οὕτω καὶ ἡ ψυχὴ ἡ πιστὴ τὸ τῆς ἀληθείας λαβοῦσα σφράγισμα τὰ στίγματα τοῦ Χριστοῦ περιφέρει. (гл. 86. MSG 9,698).

Тертуліян називає Хрещення « signaculum nostrum », « signaculum fidei ». (De spect. 4, 24. MSL 1, 709. 731), « obsignatio baptismi » (Lib. de bapt. c. 13. MSL 1, 1323), « lavacrum illud obsignatio est fidei » (De paen. c. 6, тже 1349). « Господь (Христос) дав тим, що вірують в Нього печать » Ἔδωκεν ὁ Κύριος σφραγῖδα τοῖς εἰς αὐτὸν πιστεύουσι. (св. Іполіт, О Христі й антихристі гл. 6. MSG 10,733). Св. Кипріян учить, що з осудження звільняться тільки охрещені і назнаменовані: « Evadere enim eos solos posse, qui renati et signo Christi signati fuerint ». (Ad Demetr. 22. MSL 4, 580). Сирійські Дидаскалії ἄχραντον σφραγῖδος (III ст. говорять про Хрещення як «незломиму печать» sphragis áthraustos (III, 16. Funk, Didascalia et constitutiones apostolorum, Paderbornae 1905 i MSG 1, 797).

В IV ст. св. Отці докладніше описують характер. Св. Кирило Єрус.: « Безсумнівно річ це велика, оце Хрещення. Для полонених викуп, відпущення гріхів, смерть гріха, відродження душі, світляний одяг, святе нестерте знам’я. Μέγα τὸ προκείμενον βάπτισμα αἰχμαλώτοις λύτρον ἁμαρτημάτων ἄφεσις, θάνατος ἁμαρτίας, ψυχῆς παλιγγενεσία, ἔνδυμα φωτεινὸν, σφραγὶς ἁγία ἀκατάλυτος. (Про кат. ч. 16. MSG 33,360). Називає його печаттю води — δι’ ὕδατος σφραγίδα (3 Кат. ч. 4 тже ст. 432).

Це знам’я Св. Духа є на віки нестерте. З цього слідує, що мусить різнитися від ласки, яку можна втратити, а печать є незнищима. — καὶ Πνεύματος ἁγίου σφραγῖδα δότ’ ἀνεξάλειπτον εἰς αἰῶνας. (Про кат. ч. 17. MSG 33,365А). Бога спонукує печать до прихильности супроти душі (1 Кат. ч. 2, тже стор. 372). Для ангелів це знак союзу й обов’язку помочі, для демонів пострах: Христос дає спасенну і подиву гідну печать, перед якою тремтять демони, її признають ангели і то так, щоб перші, відкинені, утікали, другі ж прийняли як свійого домовго. (1 Кат. ч. 3 тже 373). Отже згідно з думкою св. Кирила характер є чимсь духовим, містичним, подиву гідним, спасенним, нестертим та незнищимим.

Подібно пише св. Василій: « В боротьбі роздають вояді борцям відзнаки, щоб другі могли легко себе завважати… Ніхто тебе не пізнає, чи ти наш чи ворог, якщо не долягаєш містичними символами приналежности. Як тобі поможе ангел, як увільнить тебе від ворогів, коли не бачить відзнаки? Як скажеш, що я належу до Бога, коли не носиш відзнак. Ἐπεὶ παρείλεπες οἱ στρατηγοὶ τοὺς ὑπ’ αὐτοὺς δειλομένους ἵνα καὶ οἱ φίλοι ῥᾳδίως διακρίνωνται, καὶ πρὸς τοὺς ἐναντίους δὲ ἐν ταῖς συμπλοκαῖς δυμμαχῶσιν, εὐχερῆ δύναται ὑπάρχειν ὁ χωρισμός. Οὐδεὶς ἐπιγνώσεταί σε, εἰ ἐμέτερος εἰ ἢ τῶν ὑπεναντίων ἐὰν μὴ τοῖς μυστικοῖς συμβόλοις παρασχῇ τὴν οἰκειότητα ἐὰν μὴ σημειωθῇ ἐπὶ σε τὸ φῶς τοῦ προσώπου Κυρίου. Πῶς ἀντιλήψεται σοῦ ὁ ἄγγελος; πῶς δὲ ἐξελεῖταί σε ἐχθρῶν ἐὰν μὴ ἐπιγνῷ τὴν σφραγῖδα. Βάπτισμα αἰχμαλώτοις λύτρον ἁμαρτημάτων ἄφεσις, θάνατος ἁμαρτίας, παλιγγενεσία ψυχῆς, ἔνδυμα φωτεινὸν, σφραγὶς ἀνεξάλειπτος. (Гом. про хрещ. ч. 4 MSG 31,432BC). « Хрещення є для полонених ціною викупу, даруванням довгів, смерти гріха, відродженням душі, світляним одягом, незломною печаттю (тже ч. 5, ст. 433ПВ).

Св. Григорій Наз. називає Хрещення печаттю, бо є знаком « збереження і власности » σφραγὶς δὲ ὡς σωτήριόν καὶ τῆς δεσποτείας σημεῖον. (40 бес. ч. 4, MSG 36,364А).

Св. Єфрем Сирійський порівнює печать Св. Духа з витисненою печаттю перстеня у воску: « Бо Св. Дух витискає при помочі оливи своїм овечкам знак». Як знак перстеня витискає у воску печать, так витискається таємнича печать Духа при помочі оливи, коли помазується в Хрещенні. (Тими на оливу й оливку: Rouet de Journel, Enchir. patrist. ч. 712).

Св. Епіфаній каже, що Хрещення зайняло місце обрізання: « Хрещення, яким зриваємо з гріхами і яким ми є назнаменовані в ім’я Бога » Τοῦ βαπτίσματος τοῦ περιτέμνοντος ἡμᾶς ἀπὸ ἁμαρτημάτων, καὶ σφραγίζοντος ἡμᾶς εἰς ὄνομα Θεοῦ. (Greci VIII, 6. MSG 41,213C).

Св. Іван Хризостом порівнює печать з військовим знаком: Як витискається якийсь знак воякам, так теж вірним надається Духа. Тому, коли покинеш ряди, стане це місце всім ясне. Бо жінці замість знаку мають обрізання, а ми знову завдаток Духа.

Найясніше виступає наука про характер у св. Августина. Вже перед тим св. Амвросій, нав’язуючи до тексту св. Павла, пише: Sancto igitur Spiritu signati sumus non natura, sed a Deo, quia scriptum est: Qui unxit nos Deus et qui signavit nos et dedit pignus Spiritum in cordibus nostris (2 Cor. 1, 21, 22). Signati ergo Spiritu a Deo sumus. Sicut enim in Christo morimur, ut renascamur, ita etiam Spiritu signamur, ut splendorem atque imaginem eius et gratiam tenere possimus, quod est utique spirituale signaculum. (De Spiritu S. I, 6, 78, 79. MSL 16, 752).

Св. Августин у творах проти донатистів доказує, що єретики важно уділюють тайни. Три тайни не можна повторювати, бо вони витискають знам’я, character. Людина не тратить його, хоч би поповнила не знати який тяжкий гріх. Це не є особиста гадка св. Августина, але наука цілої Церкви. Він відкликується до постійної практики і до спільної науки всіх учителів Церкви, отже не голосить нової науки, але пояснює стару і передану: In baptizato inseparabiliter baptisma permanere manifestum est; quia in quodlibet profundum malorum et in quamlibet horribilem voraginem peccatorum irruat baptizatus usque ad apostaticam ruinam, non caret baptismo et ideo per paenitentiam redenti non redditur, quia eo non potest carere iudicatur. (De bapt. V, 15, 20. MSL 43, 186). …Sactis eluxit pastoribus Ecclesiae catholicae toto orbe diffusae, per quos postea plenarii concilii auctoritate originalis consuetudo firmata est, etiam ovem, quae foris errabat et dominicum characterem a fallacibus depraedatoribus suis foris acceperat, venientem ad christianae unitatis salutem ab errore corrigi, a captivitate liberari, a vulnere sanari, characterem tamen in ea dominicum agnosci potius quam improbari. Тже VI, 1, 1, Про миропомазання: Sacramentum chrismatis… in genere visibilium signaculorum sacrosanctum est, sicut ipse baptismus; sed potest esse in hominibus pessimis… Discernere ergo visibile sanctum sacramentum, quod esse et in bonis et in malis potest, illis ad praemium, illis ad iudicium, ab invisibili unctione caritatis, quae propria bonorum est. (Contra litt. Petiliani II, 104, 239. MSL 43, 342/3). Порівнюючи Хрещення з Священством, вказує Іппонський єпископ на суть характеру, яка лежить у посвяченні (консекрації) особи. Характер є причиною, чому тих тайн не можна повторювати: Utrumque (Хрещення і Священство) sacramentum est et quadam consecratione utrumque homini datur, illud cum baptizatur, istud cum ordinatur; ideoque in Catholica non licet iterari… Sicut baptismus in eis (що відпали і вернули до Церкви), ita ordinatio mansit integra, quia in praecisione fuerat vitium, quod unitatis pace correctum est; non in sacramentis, quae ubique sunt, ipsa sunt. (Contra epist. Parm. II, 13, 28. MSL 43, 70).

Характер є нестертий духовий знак: An forte minus haerent sacramenta christiana quam corporalis haec nota (воїнів), cum videamus nec apostatas carere baptismo, quibus utique per paenitentiam redeuntibus non restituitur et ideo amitti non posse iudicatur? (Contra ep. Parmen II, 13, 29, тже 72 ст.). Si christiani baptismi sacramentum… etiam apud haereticos valet et sufficit ad consecrationem, quamvis ad vitae aeternae participationem non sufficiat; quae consecratio reum quidem facit haereticum extra Domini gregem habentem dominicum characterem, corrigendum tamen admonet sana doctrina, non iterum similiter consecrandum. (Ep. 98, 5. MSL 33, 362).

Характер різниться від освячуючої ласки і може існувати в душі без неї: Ecce accepit sacramentum nativitatis homo baptizatus… Attendat tamen in cor… videat, si habet caritatem… Si autem non habet, characterem quidem impositum habet, sed desertor vagatur. (In 1, Io. tr. 5, 6. MSL 35, 2015).

Те саме відноситься до тайни Священства: «…Manet tamen in illis ordinatis sacramentum ordinationis; et si aliqua culpa quisquam ab officio removeatur, sacramento Domini semel imposito non carebit». (De bono coniug. 24. MSL 40, 394). А рацією того є те, що тайну можна прийняти і без освячуючої ласки: Induunt autem homines Christum aliquando usque ad sacramenti perceptionem, aliquando et usque ad vitae sanctificationem: atque illud primum et bonis et malis potest esse commune, hoc autem alterum proprium est bonorum et piorum. (De bapt. c. Donat. V, 24, 34. MSL 43, 193).

Вправді в патристичних часах, а також пізніше в середніх віках повторювали тайни Хрещення, Миропомазування і Священства аріянам, македоніянам, новаціянам, схизматикам і симоністам, одначе це не свідчить проти переконання про існування характеру. Бо ці тайни вважали неважними і тому їх повторювали. « Не вільно два або три рази приймати купіль, інакше можна би сказати: Що раз не вдалося, те другий раз поправлю. Але якщо тільки раз не вдалося, ця річ не допускає поправи. Бо один є Господь і одна віра і одно Хрещення. А хретити тільки тоді наново хрестяться, якщо перше не було Хрещенням».

3. Наука папів і Соборів. На Нікейськім соборі рішено наверненим катарам уділяти лише тайну покаяння. Відтак численні синодальні й папські декрети заборонювали повторювати три тайни. В декреталіях папи Григорія IX (I tit. 11, c. 16) читаємо рішення: Respondemus, quod eos, qui extra tempora statuta sacros ordines receperunt, characterem non est dubium recepisse». Інокентій III відповів на запит Любета, архиєп. в Арльс, чи сліпці й безумні дістають характер, коли уділяється їм Хрещення, потверджуючи, під умовою, якщо вони передніше мали намір прийняття тайни: «Tunc ergo characterem sacramentalis imprimit operationis, quum obicem voluntatis contrariae non invenit obsistentem». (Denz. B. 411).

V. ТЕОЛОГІЧНІ ВИСНОВКИ

а) Чому лише три тайни уділяють характер? Середньовічні богослови старалися на основі науки св. Письма і Отців спекулятивно поглибити науку віри про характер. Ставили найперше питання, чому лише три тайни витискають характер. Тому, бо лише Хрещення, Миропомазання і Священство уподобнюють до богослужби в Священській Христовій. Як військовий знак на тілі уповноважнював колись до служби вождові, так таїнственний характер уповноважнює до культу Бога. Коли світська влада відзначує назовні тих, яким поручує уряди, то й подібно, ті, які є стало призначені до духовних чинностей в Священстві Христа, рівнож були відзначені нестерними знаками.

Св. Тома каже: Sacramenta N.L. ad duo ordinantur, vid. ad remedium contra peccatum et ad perficiendam animam in his quae pertinent ad cultum Dei secundum ritum christianae vitae. Quicumque autem ad aliquid certum deputatur consuevit ad illud consignari, sicut milites, qui adscribebant quibusdam characteribus corporalibus insigniri, eo quod deputabantur ad aliquid corporale. Et ideo cum homines per sacramenta deputentur ad aliquid spirituale pertinens ad cultum Dei, consequens est, quod per ea fideles aliquo spirituali charactere insigniantur. (S. th. III, q. 63. a. 1).

Хрещення впроваджує до Церкви і дає спромогу почитати Бога і приймати решту тайн. Миропомазання дає владу з уряду боронити віру, а Священство виконувати священні чинності. Решта тайн не уповноважнює до богослужби і тому не витискає характеру. Подружжя це природна (подібно як відвіжування) чинність помножування людського роду, піднесена Христом до надприродного стану, а не officium in cultu Dei. Вправді схоляст Стефан Лангтон (†1228) приймав характер подружжя з огляду на його тривкий стан, хоч це як важний стан у Христовій Церкві, не стоїть у тіснім зв’язку з священством Христа. Тайни Покаяння і Оливопомазання увільняють від гріхів, привертають до попереднього стану і скріпляють, а Пресв. Євхаристія пересуществлює хліб і вино і є найбільшою жертвою Нового Завіту. І так усі ці три тайни не уповноважнюють до культу і не дають жодної влади, лише освячують душу. «Per omnia sacramenta fit homo particeps sacerdotii Christi, ut - porte recipiens aliquem effectum eius. Non tamen per omnia sacramenta aliquis deputatur ad agendum aliquid vel recipiendum, quod pertineat ad cultum sacerdotii Christi. Quod quidem exigitur ad hoc, quod sacramentum characterem imprimat. (S. th. 3. q. 63, a. 6). На св. Томі оперся папа Євген IV в своїм декреті до вірмен: «Inter haec sacramenta tria sunt, baptismus, confirmatio et ordo, quae characterem i. e. spirituale quoddam signum a ceteris distinctivum imprimunt in anima indelebile. Unde in eadem persona non reiterantur. Reliqua vero quaattuor characterem non imprimunt et reiterationem admittunt ». (Denz. B. 95).

б) Суть і осідок характеру. Характер є надприродною прикметою (ποιότης, qualitas), а не щось тільки подумане (ens intentionale), як твердив Дуранд: Character non est nisi relatio relationis ex ordinatione vel pactione divina. (In 4. dist. 4. q. 1). Це було б отже зовнішнє відношення, як сусід, професор, іменування урядником і т.д. без позитивної основи в душі. Relatio rationis вповажувало б лише зовнішньо до релігійних чинностей. Навпаки Отці Церкви говорять, що характер є щось внутрішнє, що має осідок в душі, є наче печать відбита на воску. Отже з їх свідоцтв слідує, що характер є щось реальне в душі, фізична дійсність, бо залишиться і в апостасії. Також дефініція Тридентського Собору говорить про « signum spirituale et indelebile animae impressum » (sess. VII can. 9) щось, чого не можна стратити; а це прецінь є чимсь більше, як чисто умовним відношенням relatio rationis).

Тому деякі теологи приймають, що характер є relatio realis. Вправді Д. Скот уважав, чи характер є forma absoluta чи relatio realis. (Ox. 1. 4. d. 5. q. 10. n. 13; 16, 631), все ж таки він приймав, що relatio realis мусить мати fundamentum reale. Бо й справді без реальної основи годі уявити реальне відношення. Цією основою не може бути душа, бо всі мають душу і тоді з природи кожний мав би характер. Не може бути також освячуюча ласка, бо характер існує і в грішній душі. Не може бути й уділення тайни як таке, як сакраментальна акція, бо вона є проминаюча. Отже основою може бути якась надприродна, постійна якість в душі.

Що характер є нестертий знак в цім житті, це є правда віри. Що також і в майбутнім житті його не тратиться, це є загальна думка богословів. Річя є та, що характер зо своєї сторони, як духове єство, є незнищимий і має осідок в душі, яка є вічна. А що також Бог грацією підтримує річ в існуванні, ніж їй нищить, тому характер триває і в вічному житті. Це відповідає думці Тридентського Собору, що загально називає характер незіщимим.

Якщо йде про ближче означення цієї якости, треба зачислити її до спромог (potentia). Якість може бути почвірна: 1) Нахил (habitus), 2) якість в ужчім значінні (passio — блідість, милозвучність), 3) вид (округлий), 4) спромога (potentia). Характер не є якістю ні в другим, ні в третім значенні — це ясне. Щодо четвертого, то хоч Суарез (disp. 11. sect. 3. n. 14) уважає, що це є такий habitus infusus — нахил, все ж св. Тома слушно заважує, що один нахил може бути звернений або до доброго або до злого. Чеснотою можна користуватися тільки до доброго, а налогом до злого. Тимчасом характер можна уживати до доброго і надуживати до злого. Схлонність можна степенювати і побільшувати, а характер ні. Отже характер не є станом і схлонністю: Character non est habitus, quia nullus habitus est, qui se possit ad bene et male habere. Character autem ad utrumque se habet; utuntur enim eo quidem bene, alii vero male, quod in habitibus non contingit; nam habitu virtutis nullus utitur male et habitu malitiae nullus bene; ergo relinquitur, quod character sit potentia. (S. th. 3. q. 63. a. 27).

Остається отже, що характер є спромога і то не фізична, але моральна. Охрещені, миропомазані і священики не мають більшої фізичної сили виконувати відповідні чинності від тих, що не прийняли характерів. Ба навіть непомопомазаний може краще боронити віри, як миропомазаний, але не може боронити її з уряду. Характер дає отже надприродну моральну власть з уряду виконувати богослужебні діла. Ця моральна власть є не тільки пасивна але й активна: Хрещення дає змогу приймати всі тайни, а Миропомазання, боронити віри і її визнавати, а Священство правити Церковою.

Можна б замітити, що характер дає щось більше, ніж моральну владу, бо нехрещений не може важно прийняти інші тайни, а несвященик приносити жертви і освячувати. Та одначе це, по деякій тямі можуть приймати й уділяти лише такі особи, які мають відповідне уповноважнення через характер, є виразним зарядженням Христа. Характер як такий, дає моральну владу, завдяки й позитивному законові Христа, також у деяких випадках важно виконувати діла.

З питанням про суть в’яжеться друге, а саме що і де є осідок характеру? Чи душа, чи її снаги, розум і воля? Скотисти приймають, що воля, томісти, що розум. Цей гадки й є св. Тома: Oportet, quod character sit in cognitiva potentia animae, in qua est fides. (S. th. 3. q. 63. a. 4). Пізніші богослови, св. Белярмін, Суарез, Де Люґо, Полє і ін. обстоюють, що характер досягає в першу чергу субстанцію душі, а відтак розуму і волі, бо 1) Собор Трид. каже: Characterem imprimi in anima, 2) що субстанцію душі не можна відмежувати зовсім (реально) від її снаг, 3) що богослужба вимагає актів і розуму і волі. По своїй суті характер є чимсь таємничим і більше непонятним для нас ніж освячуюча ласка, тому що Об’явлення не дає пояснень і ширших основ до висновків. Далеке світло кидає тут відповідь на питання про призначення характеру.

в) Призначення характеру. З попереднього слідує, що характер є щось дійсне, і як кожна річ, мусить мати своє призначення. Сказано також, що характер є знак, який посвячує людину, зн. робить її гідним пошани і посвяченим, об’єктивно святим і уповноважнює до богослужби. За Олександром з Гельс богослови приписують характерові, як знакові, почвірну мету. Він відрізнює, обов’язує, уподібнює і вимагає.

1. Характер відрізнює (signum distinctivum), характер показує хто є хрещений, миропомазаний, священик, хто ні. Вже Св. Отці підкреслюють це призначення характеру. Вправді, стисло беручи, Бог і ангели не потребують конечного знаку, щоб відрізнити хрещеного від нехрещеного і т.д. Одначе Бог вибрав такий спосіб, в якім характер є доповненням в надприроднім порядку. І в надприроднім стані Бог хоче, щоб у всім був збережений органічний зв’язок. Тому дає освячуючу ласку і чесноти, щоб вони були відповідним принципом надприродних актів. Годиться також, щоб уповноважені до богослужби і підвладні Христа відрізнювались в барвичнім порядку якимсь знаком. Вірні становлять неначе одну бойову лаву. Як в природнім життю мусить бути підпорядкування при помочі якогось знаку, аналогічно і в надприроднім. Так і для людей характер є відрізнювальний знак, хоч він сам є духовий і невидимий. Хто прийняв важно тайну, той одержав характер. І для других є відоме, що він є христіянин, священик, миропомазаний, хоч жив би навіть невідповідно і відпав від віри: Character animae impressus habet rationem signi (distinctivi) in quantum per sensibile sacramentum imprimitur; per hoc enim scitur aliquis esse baptismai charactere insignitus, quod est ablutus aqua sensibili (S. th. 3. q.63. a. 1). У вічнім житті буде він знаком проклянення для добрих, а більної нечести і пониженням для злих.

2. Характер зобов’язує (s. obligativum). Як з одного боку характер дає моральну власть, так з другого вкладає обов’язки. Хрещення обов’язує належати до Церкви й приймати інші тайни, Миропомазання боронити Христову віру, Священство бути слугами і заступниками Христа.

3. Характер уподібнює до Христа (s. configurativum). Всі надприродні дари уподібнюють нас з Христом. А що характер є надприродним даром, отже і характер уподібнює нас до Христа. Христос є головою містичного тіла. А члени мусять відповідно уложитися і уподібнитися до голови. Це завдання сповнює якраз характер. Отже характер уподібнює нас до Христа. Тому, що освячуюча ласка робить нас учасниками Божої природи Христа, то характер уподібнює нас в Його уряді, як царя, пророка-вчителя і архієрея. Через Хрещення стають вірні підданими царя, через Миропомазання оборонцями проголошеної науки, через Священство заступниками і слугами в архієрейській службі. Всі три характери уподібнюють людину ще в особливіший спосіб до Христа, як архієрея і роблять її учасником священничих властей. Ціла богослужба має свою рацію в священстві Христа. Deputantur quippe fideles ad recipiendum vel tradendum aliis ea, quae pertinent ad cultum Dei et ad hoc proprie deputatur character sacramentalis. Totus autem ritus christianae religionis derivatur a sacerdotio Christi. Et ideo manifestum est quod character sacramentalis specialiter est quod character Christi, cuius sacerdotio configurantur fideles sec. sacramentales characteres, qui nihil aliud sunt, quam quaedam participationes sacerdotii Christi ab ipso Christo derivatae. (S. th. 3. q. 63. a. 3). Перший ступінь становить Хрещення, яке уповноважнює до приймання тайн, Миропомазання як другий ступінь до визнавання і оборони віри. В цім значенні, участи всіх вірних в священстві Христа, говорить св. Петро: «Ви ж рід вибраний, царське священство, нарід святий…» (Петр. 2,9). Найбільшу подібність до Христа-архієрея дає характер Священства, бо уповноважнює до приношення жертви, уділювання тайн і управи Церквою.

Сам Христос не прийняв характеру, бо це є акцидентальне знам’я. Він є субстанціяльна святість, «в Нім мешкає вся повнота Божества тілесно» (Кол. 2,9) і він має цілу владу вічного священства. Характер стоїть в таким відношенні до Христа, як частина до цілости і звершенности. Так отже характер уподібнює нас до Христа, до Його життя, як черти лиця дитини роблять її подібною до батьків.

4. Характер вимагає ласку (s. exigitivum). Вложеного уряду не можна достойно і належно виконати без ласки. Бог жадає до своєї служби святих служителів, тим святіших, чим більше зближуються до Христа. Тому між ласкою і характером заходить моральний зв’язок. Д. Скот каже: « Character… ad illam (gratiam) efficaciter disponens » (Rep. d. 6. q. 9. p. 8, 23, 651). Так само св. Тома: Character autem directe et proprie disponit animam ad ea, quae sunt divini cultus exequenda. Et quia haec idonee non fiunt sine auxilio gratiae… ex consequenti divina largitas recipientibus characterem largitur gratiam, per quam digne impleant ea, ad quae deputantur. (S. th. 3. q. 63. a. 3).

Характер вкладає, по думці св. Отців, обов’язок на ангелів помагати і боронити перед спокусами демонів тих, які його носять.

2) Різниці між ласкою і характером є такі: 1) ласку можна стратити, характер ніколи, навіть через тягтяжчий гріх. 2) Ласка робить душу учасницею Божої природи, характер лише уповноважнює до діл Божого культу. 3) Ласка є другою природою і принципом надприродного діяння, характер дає лише моральну владу, posse ex officio. 4) Ласку можна одержати поза тайною, характер ні. 5) Ласку можна побільшувати, характер ні. 6) Ласку уділюють всі тайни, характер лише три. Всі три характери є рівні у всіх людей.

VI. ДОПОВНЕННЯ

Характер як res et sacramentum. Починаючи від Гугона Святовікторинського (†1141) богослови розрізнюють в тайні: 1) sacramentum tantum — сам видимий знак (обмиття водою і слова, хліб і вино з формою освячення і т.д.), 2) res tantum — сама ласка, як вислід діяння тайни і 3) res et sacramentum — посереднє між обома, видимим знаком і ласкою, що рівночасно є вислідом таїнственного знаку і знаком чогось іншого, це є ласки. Цим посереднім, res et sacramentum є якраз характер. Замітне те, що res et sacramentum в т. Хрещення, Миропомазання і Священства є щось фізичне, а в інших тайнах лише моральне право. В деяких тайнах цей посередній елемент тяжко означити і тому є, щодо цього, різні думки теологів. В Пр. Євхаристії тіло і кров Христа означують і дають ласку, з другої ж сторони самі є означені видами. В Покаянні res et sacramentum є увільнення від гріху (внутрішній спокій, поєднання з Церквою), в Оливопомазанні право на Божу поміч в недузі, а в Подружжі подружній зв’язок як символ єдности Христа і Церкви.

WOLKER, LUDWIG, DER RELIGIONSUNTERRICHT IN DER FORTBILDUNGSSCHULE.

​