IX. КОНЕЧНІСТЬ ДО СПАСЕННЯ ПРЕСВ. ЄВХАРИСТІЇ

Теза: Тайна Євхаристії є конечна до спасення середниковою конечністю (necessitate medii), в бажанні для немовлят (in voto), а для дорослих в дійсності (in re). Правдоподібне твердження.

I. ПОЯСНЕННЯ

В тезі твердимо, що тайна Євхаристії є конечна до спасення засобовою конечністю для дорослих дійсним прийняттям, для немовлят бажанням. Неможливість прийняття Євхаристії заступає і в дорослого бажання. Що Євхаристія є конечна засобовою конечністю, твердять Ніколюссі (Конґреґації св. Євхаристії), де ля Тай, Дікамп і ін. Згідні з цим є деякі нез’єдинені богослови. Більшість теологів, між ними і Аркудій (ст. 325-372), приймає, що т. Євхаристії є конечна до спасення тільки на основі божого і церковного закону. Річ ясна, що хто приймає засобову конечність, приймає і конечність з божого і церковного закону. Тридентський Собор здефінював, що таїнственне причастя (in re) є конечно потрібне немовлятам до спасення, про що нижче. Коли хрещення є для немовлят конечне засобовою конечністю і то дійсне прийняття (in re), а для дорослих вистане, у випадку неможности прийняття, бажання хрещення, то тайна Євхаристії є конечна засобовою конечністю для немовлят у бажанні, а для дорослих на ділі, скоро лише мають можність прийняти. Бажання в немовляти доповнює Церква і воно міститься теж в прийнятті хрещення, яка дає право на причастя. Дорослий має збудити його сам. Бажання Євхаристії називається духовим причастям і воно діє силою актів приймаючого (ex opere operantis), що вірою і любов’ю лучиться з Христом. Таїнственне причастя (in re), приймаючи реального тіла Христа може бути трояке: 1) Таїнственне і духовне, якщо причасник є належно приготований. Тоді він одержує всі плоди Євхаристії. 2) Чисто таїнственне, якщо причасник є в грісі. Тоді Євхаристія не тільки що не діє, але є грішним актом. 3) Матеріальне, якщо Євхаристію приймає не охрещений або охрещений (дорослий), що не свідомий присутности Христа і не має наміру причащатися. Тоді Євхаристія не діє зовсім як надприродна пожива, бо натрапляє на перепону згл. на неспосібність прийняття тайни.

II. ПРОТИВНИКИ

Противниками є кальвіністи і нез’єдинені (Симеон Солунський, Ніль, Митрофан Критопул, митрополит Родосу і сучасні богослови Малиновський, єп. Сильвестер, митр. Макарій, Мезолорас, Диовуніотіс, Андрутсос і ін.), що уважають таїнственне причастя конечним до спасення для немовлят. По думці Росміні, кожний оправданий в стані ласки освячуючої, що не одержав причастя, дістає його в хвилині смерти, а старозавітнім праведникам уділив Христос Євхаристії в аді. (Осуджені твердження Львом XIII. Denz. 1922). Як противників назвати треба і калікстинів або утраквістів (гусити, Кальвін і Лютер), що домагалися на основі Божої установи причастя до спасення конечно потрібного під обидвома видами.

III. РІШЕННЯ ЦЕРКВИ

Собор IV Лятеранський і Тридентський здефінювали, що дорослі є зобов’язані бодай раз у рік сповідатись і причащатись: Omnis utriusque sexus fidelis, postquam ad annos discretionis pervenerit, omnia sua solus peccata saltem semel in anno fideliter confiteatur… suscipiens reverenter ad minus in Pascha Eucharistiae sacramentum, nisi forte de consilio proprii sacerdotis ob aliquam rationabilem causam ad tempus ab eius perceptione duxerit abstinendum. (Denz. 437). Згідна з цим є дефініція Тридентського Собору: Si quis negaverit, omnes et singulos Christi fideles utriusque sexus, cum ad annos discretionis pervenerint, teneri singulis annis saltem in Paschate ad communicandum iuxta praeceptum sanctae matris Ecclesiae, A.S. (Denz. 891).

Щодо немовлят, згідно з рішенням Трид. Собору, причастя Євхаристії для них не є конечне: Si quis dixerit, parvulis, antequam ad annos discretionis pervenerint, necessariam esse Eucharistiae communionem, A.S. (Denz. 937). Очевидно Собор мав на думці причастя in re, бо в декреті cap. 4 виразно говорить: Denique eadem sancta synodus docet, parvulosusu rationis carentes nulla obligari necessitate ad sacramentalem Eucharistiae communionem. Назагал Собор не думав осуджувати практики причастя дітей. (Denz. 933). Папа Пій X пояснив автентично, що часом, в якім зачинає дитину обов’язувати таїнственне св. Причастя, є провід розумування, це є час менше більше 7 року життя, часом скоріше, часом пізніше. (Denz. 2137). Собор в Констанції (1415 р.) осудив утраквістів: Declarat, decernit et definit, quod licet Christus post coenam instituerit et suis discipulis administraverit sub utraque specie panis et vini hoc venerabile sacramentum, tamen hoc non obstante sacrorum canonum auctoritas laudabilis et approbata consuetudo Ecclesiae servavit et servat, quod huiusmodi sacramentum non debet confici post coenam neque a fidelibus recipi, non ieiunis, nisi in casu infirmitatis aut alterius necessitatis a iure vel Ecclesia concesso vel admisso. Et sicut haec consuetudo ad evitandum aliqua pericula et scandala est rationabiliter introducta: quod licet in primitiva Ecclesia huiusmodi sacramentum reciperetur a fidelibus sub utraque specie, tamen postea a conficientibus sub utraque et a laicis tantummodo sub specie panis suscipiatur ». (Denz. 626).

Цю дефініцію повторив Тридентський Собор: S.q.d. ex Dei praecepto vel necessitate salutis omnes et singulos Christi fideles utramque speciem sanctissimi Eucharistiae sacramenti sumere debere, a.s. (Denz. 934).

IV. ДОКАЗ

1. Св. Письмо. Христос сам сказав: Коли ви не будете їсти тіла Сина Чоловічого і не будете пити його крови, життя не будете мати в собі (Ів. 6, 53). А що ті слова висловлюють засобову конечність спасення, отже Євхаристія є конечна до спасення засобовою конечністю. Перша передпосилка є ясна. Другу доказуємо однозвучністю із постановою про хрещення: Коли хто не родиться з води і Духа, не може увійти в Царство Боже. (Ів. 3, 5). Хрещення є конечне засобовою конечністю, (про що ніхто не сумнівається), отже і Євхаристія. Час теперішній вказує в грецькім оригіналі, що « вже » не мають життя вічного.

2. Якщо б слова Христа означали саму тільки приказову конечність (necessitas praecepti), тоді Христос сказав би був, що, як не будете їсти тіла і крови, то стратять життя вічне. А що Христос сказав не лише до віруючих, але і невіруючих, без освячуючої ласки, що не будуть мати в собі життя, отже слова Христа означають засіб до одержання життя і тому постановляють засобову конечність. Грішник мусить мати бажання злучитися з Христом, щоб мати життя, а оправданий причащатися, щоб зберегти ласку і мати життя в собі.

3. Немовлята без таїнственного причастя є в стані ласки, бо « хто увірить і охреститься, спасений буде ». (Мк. 16, 16). А що вони не можуть стратити ласки освячуючої, отже таїнственне причастя не є для них конечне. Немовлята мають духове бажання, що міститься в хрещенні, яке допроваджує до причастя.

2. Передання. Засобову конечність потверджують Отці Церкви. Св. Киріян каже, що відлучений за провини від Церкви і недопущений до причастя, є позбавлений спасення: Quando ergo dicit (Христос) in aeternum vivere si qui ederit de eius pane, ut manifestum est eos vivere, qui corpus eius attingunt et eucharistiam iure communicationis accipiunt, ita contra timendum est et orandum, ne dum quis abstentus separatur a Christi corpore, remaneat a salute comminante ipso et dicente: Nisi ederitis carnem Filii etc. » (De domin. orat. 18. MSL 4, 531. RJ. 559).

Ще більш рішуче висловлюються пізніші Отці. Св. Августин пише: Hanc ergo (життя вічне) non habet, qui istum panem non manducat nec istum sanguinem bibit. Nam temporalem vitam sine illo habere homines possunt, aeternam vero omnino non possunt. (In Jo. 26, 15. MSL 35, 1613). З грецьких Отців вистачить навести св. Івана Хризостома і Кирила Олекс.: Чому є тверде слово Христа? — питає. Чи тому, що « Ніхто не може бути спасений, каже Христос, якщо не їсть тіла Христа… Без його тіла не можемо жити. Бо як не може хто ввійти до царства небесного, якщо не відродився з води і духа. (Ів. 3, 5), і хто не їсть тіла Господнього і не п’є його крови, є позбавлений життя вічного » Εἰ γὰρ οὐ δύναταί τις εἰσελθεῖν εἰς τὴν βασιλείαν τῶν οὐρανῶν, ἐὰν μὴ δι’ ὕδατος καὶ πνεύματος ἀναγεννηθῇ, καὶ ὁ μὴ τρώγων τὴν σάρκα τοῦ Κυρίου καὶ τὸ αἷμα αὐτοῦ πίνων ἐκβέβληται τῆς αἰωνίου ζωῆς. (III, 5 MSG 48, 645). До тих, що не беруть участи в Службі Божій і не причащаються, так говорить св. Кирило: « Через те, що вони не хочуть бути причасниками Христа в містичний спосіб, самі себе виключають від вічного життя, вони ухиляються, щоб дати собі уділити життя ». διὰ τοῦ μὴ βούλεσθαι μετέχειν αὐτοῦ μυστικῶς, ἀφ’ τῆς αἰωνίου ζωῆς ἑαυτοὺς ἐκπέμπουσι ζωοποιεῖσθαι παραιτούμενοι. (In Jo. III, 6, 35 MSG 73, 521AB).

На інших місцях так недвозначно висловлюється св. Кирило: « Через причастя тіла Христа і чесної крови, Він сам лучиться в нас, а знову ми в Нім. Бо інакше не може оживитися то, що є з природи знищиме, якщо не тілесно не злучиться з тілом Того, що по своїй природі є життя, це є Єдинородного. Якщо не хочеш, щоб я тебе переконав моїми словами, то дай віру самому Христові, що кличе: Амінь, амінь, якщо не будете їсти тіла Сина чоловічого… Чуєш, як Він отверто проповідує, якщо не будемо їсти Його тіла і пити Його крови, не будемо мати в собі, це є в власному тілі, життя вічного ». Ἀκούεις ἤδη λοιπὸν ἐναργῶς διεξιόντος αὐτοῦ, ὡς ἐὰν μὴ φάγωμεν τὴν σάρκα αὐτοῦ καὶ πίωμεν αὐτοῦ τὸ αἷμα, οὐκ ἔχομεν ἐν ἑαυτοῖς, τοῦτ’ ἔστιν, ἐν τῇ ἰδίᾳ σαρκί ζωὴν αἰώνιον. (In Jo. X, 2 MSG 74, 341-344, пор. XI, 12, MSG 79, 564).

Отці підкреслюють конечність причастя і для дітей. І так св. Августин питає: An vero quisquam hoc dicere audebit, quod ad parvulos haec sententia non pertineat possintque sine participatione corporis huius et sanguinis in se habere vitam? (De pecc. mer. I, 20, 27. MSL 44, 124). Як рацію подає нижче: Ac per hoc etiam pro parvulorum vita caro data est quae data est pro saeculi vita, et si non manducaverint carnem Filii hominis, nec ipsi habebunt vitam. (I, 20, 27 MSL 44, 124)… Non itaque dubitemus etiam pro infantibus baptizandis sanguinem fusum. (Ibid. I, 24, 34. MSL 44, 129). А покликуючись на папу Інокентія І, каже: Sanctus Innocentius denique parvulos definivit, nisi manducaverint carnem Filii hominis, vitam prorsus habere non posse. (C. Jul. 1, 4, 13. MSL 44, 648). На іншім місці пише св. Августин: Scimus etiam parvulos sec. ea, quae per corpus gesserunt, recepturos vel bonum vel malum. Gesserunt autem non per se ipsos, sed per eos quibus pro illis respondentibus et renuntiare diabolo dicuntur et credere in Deum; unde et in numero fidelium computantur pertinentes ad sententiam Domini dicentis: Qui crediderit et baptizatus fuerit, salvus erit… Unde et ipsi, sicut dixi, si in illa parva aetate moriuntur, utique sec. ea, quae per corpus gesserunt, id est tempore quo in corpore fuerunt, … quando baptizati vel non baptizati, quando carnem Christi manducaverunt, vel non manducaverunt, quando et sanguinem biberunt vel non biberunt… indicantur. (Ep. 217, 5, 16. 1. MSL 33, 984). Папа Інокентій I (†417), відповідаючи на єресь Пелагіян, мовляв, діти мають життя вічне без хрещення, додає: …Parvulos aeternae vitae praemiis etiam sine baptismatis gratia posse donari, perfatuum est. Nisi enim manducaverint carnem Filii hominis et biberint sanguinem eius, non habebunt vitam in semetipsis. (Jo. 6, 54). Qui autem hanc iis sine regeneratione defendunt, videntur mihi ipsum baptismum velle cassare, cum praedicant hos habere, quod in eos credunt nonnisi baptizate conferendum. (Ep. 30, 5. MSL 20, 592. Ep. 182, 5 MSL 33, 785. R.J. 2016). Така сама є наука папи Гелазія I: Ipse Dominus Jesus coelesti voce pronuntiat: Qui non manducaverit carnem Filii hominis… ubi utique neminem videmus exceptum; nec ausus est aliquid dicere, parvulum sine hoc sacramento salutari ad vitam aeternam posse perduci. (Ep. 7. MSL 59, 37). Вістря св. Августина і папів є звернене проти науки Пелагіян, що діти без хрещення мають життя вічне, тільки не входять до Божого царства, себто не осягають вищого ступня блаженства. Проти цього вказують вони пелагіянам на конечність Євхаристії і для них, щоб одержати вічне життя. Без причастя не можна мати життя вічного! Отже, щоб одержати життя вічне, треба безпосередньо прийняти хрещення. Ця засобова конечність не може відноситися до таїнственного причастя дітей, але до духовного. Інакше і св. Августин і папи противорічили б собі про аргументації про засобову конечність хрещення. Говорячи про неї, вони не згадують вже про Євхаристію. Verum tamen si parvulos perpetuo baptismo de hac vita migraverit soluto reatu, cui originaliter obnoxius erat, perficitur illo lumine veritatis. (De pecc. mer. et remissione 1, 19, 25. MSL 44, 123). З другого боку вони підкреслюють конечність причастя і для дітей. Як це погодити? Відповідь на це є така: Отці мають на увазі конечність такого духовного причастя, що міститься в хрещенні і яке в немовляті покривається з засобовою конечністю хрещення. Хрещення, як таке, містить в собі право, бажання, або радше домагання Євхаристії. Тайна хрещення є конечним засобом, щоб бути спасенним, або щоб увійти до членства містичного тіла Христа. А де членство і злука вдержуються і усовершуються через Євхаристію. Містичне тіло і єдність з Христом з одного боку а Євхаристія з другого — є коррелятивними поняттями. Отже дитина, доведена до членства містичного тіла Христа, є на цілі доведена і до злуки з Христом, яка є вислідом причастя. Не сталося це через реальне і таїнственне причастя, отже хіба тільки через духове і бажання. Дальше це бажання (votum) в дитини не може бути суб’єктивним, бо вона до цього не є спосібна, але об’єктивним. Себто саме прийняття хрещення домагається дійсного засобу злуки з Христом, яким є духове хоч, дійсне причастя. Бо хрещення є не тільки правом на одержання Євхаристії, але віртуально, себто силою свого єства і діяння, домагається, скоріше чи пізніше, таїнственного причастя. Антиципована і випереджена злука з Христом чи пак містичним тілом Христа домагається свого доповнення, яким є Пресв. Євхаристія. Тим то, щоб це домагання не було даремне, в первісній Церкві уділювано дитині по хрещенні причастя, яке в пізнішій Церкві усунено, з зовнішніх зглядів (небезпека неприйняття причастя в дитини) і внутрішніх, що не заходить актуальна потреба таїнственного причастя, бо дитина не може стратити освячуючої ласки і злуки з Христом, одержаної в хрещенні. На основі такої аргументації, себто антиципованого причастя в хрещенні, стає зрозумілим висновок св. Августина проти Пелагіян, що дитина входить до божого царства (Ів. 3, 5) і одержує життя вічне через участь в тілі Христа, яке довершується в хрещенні (Ів. 6, 53): Nonne veritas sine ulla ambiguitate proclamat, non solum in regnum Dei non baptizatos parvulos intrare non posse, sed nec vitam aeternam posse habere praeter Christi corpus, cui ut incorporentur, sacramento baptismatis imbuuntur. (De pecc. mer. et remiss. III, 4, 8 MSL 44, 190). Згідно з наукою Пелагіян народжене дитя вже має право на життя вічне, а щойно через хрещення право на боже царство. Св. Августин відповідає, щоби мати не тільки Боже царство але і життя вічне, треба св. Причастя і злуки з тілом Христа, яке довершується в хрещенні.

Це потверджує і пояснення, яке дає Фульгенцій (†533), безпосередній коментатор св. Августина. « Arbitor, sancte pater, disputationem nostram praeclari doctoris Augustini sermone firmatam, nec cuiquam esse aliquatenus ambiguum, tunc unumquemque fidelium corporis sanguinisque dominici participem fieri, quando in baptismate membrum corporis Christi efficitur, nec alienari ab illo panis calicisque consortio, etiamsi antequam panem illum comedat et calicem bibat, de hoc saeculo in unitate corporis Christi constitutus abscedat ». (Ep. 12, 11, 26 MSL 65, 392, R.J. 2237). Отже об’єктивне бажання причастя, що міститься в тайні хрещення, на випадок смерти ще перед таїнственним причастям, спасає немовлят.

За конечністю причастя промовляє практика частого св. Причастя, що має в історії первісної Церкви своє глибоке обоснування. Св. Павло (І Кор. 11, 20) каже, що вірні причащаються, коли приношено жертву. Звичайно було це в неділю. (Ап. Дія 20, 7 сл. Didache 14, R.J. 8. Funk I, 32) і Юстин (Apol. 1, 67 MSG 6, 429, R.J. 129). Тертуліян дозволяє, що це було частіше, в днях посту, в середу і п’ятницю. (De or. 19, MSL 1, 1181, R.J. 301 і Ad uxor. 2, 5. MSL 1, 1296 R.J. 318). Кипріян свідчить про часте св. Причастя (De dom. or. 18 MSL 4, 531) в африканській Церкві, а св. Василій в Малій Азії каже: τὸ κοινωνεῖν δὲ καθ’ ἑκάστην ἡμέραν καὶ μεταλαμβάνειν τοῦ ἁγίου σώματος καὶ αἵματος τοῦ Χριστοῦ, καλὸν καὶ ἐπωφελές… Ἡμεῖς μέντοιγε τέταρτον καθ’ ἑκάστην ἑβδομάδα κοινωνοῦμεν. (Ep. 93, MSG 32, 484B. R.J. 916): Теж кожного дня причащатися і бути учасником святого тіла і крови Христа, є добре і пожиточне, бо Він сам виразно говорить: Хто їсть моє тіло і п’є мою кров, має життя вічне. Антіохійський Синод (341) виключає з Церкви тих, що є присутні на Службі Божій і не причащаються. (Кан. 2. Mansi 2, 1309). Псевдо-Амвросій каже: Sic vive, ut quotidie merearis accipere (De sacr. 5 MSL 16, 471). Св. Причастя брали собі вірні в дерев’яних скриночках (arca lignea) до дому. Св. Іван Христостом нарікає, що часте св. Причастя стає рідкістю. (3 Hom. in Ephes. 4. MSG 62, 33, 5 Hom. in 1 Tim. 3 MSG 62, 529). Πολλοὺς ὁρῶ τοῦ σώματος τοῦ Χριστοῦ μετέχοντας ἀπλῶς καὶ ὡς ἔτυχε καὶ συνήθειᾳ μᾶλλον κατὰ νόμω. Це наступило мабуть завдяки аріянській єреси.

Про різний звичай в різних краях говорить св. Августин: Alii quotidie communicant corpori et sanguini Domini, alii certis diebus accipiunt; alibi nullus dies praetermittitur, quo non offeratur, alibi tantum dominico… totum hoc genus rerum liberas habet observationes. (Ep. 54, 2 MSL 33, 200). Про часте причастя в Римі і Еспанії говорить св. Єронім (Ep. 48, 15; 71, 6. MSL 22, 506. 672), уважаючи за вказане здержатися від подружих зносин на один або два дні перед причастям. Від V до IX ст. часте св. Причастя стає рідким. Зачинає знову процвітати завдяки Петрові Даміяні, папі Григорієві VII, Петрові Ломбардові (IV. d. 12. n. 8). Замітну завагу читаємо в декреті Ґраціяна: Quotidie Eucharistiae communionem percipere nec laudo nec vitupero, omnibus tamen dominicis diebus communicandum suadeo et hortor, si tamen mens sine affectu peccandi sit. Nam habentem adhuc affectum peccandi gravi magis dico eucharistiae perceptione, quam purificari. (III. d. 2. c. 13. MSL 187, 1737). За частим св. Причастям промовляє св. Тома (S. th. q. 80. a. 10). До поширення практики щоденного св. Причастя причинився св. Ігнатій Лойоля (1543). Проти частого причастя виступали на Заході Янзеністи (Arnauld 1643, пор. Denz. 1312 сл.). Остаточно до утвердження старовинної практики причинився папа Пій X і до частого причастя дітей, що можуть розрізнити розумом євхаристійний хліб від звичайного. Нез’єдинені (Малиновський, Макарій, Диовуніотіс і ін.) поручають теж часте св. Причастя, як стародавній церковний звичай.

3. Розумові рації. Спасення наступає через злуку з Христом. А що ця злука довершується з установи Христа через причастя, як конечний засіб, отже причастя є конечне до спасення засобовою конечністю. Перша передпосилка: Хто не хоче лучитися з Христом, не може бути спасенний. Кожна ласка має за ціль допровадити до Христа, до Його збору всіх християн, яким є містичне тіло. Друга передпосилка: Містичне тіло живе св. Причастям. Отже кожний член містичного тіла, щоб жити, мусить кормитись тілом Христа. Св. Тома виразно каже, що ніхто не може одержати ласки перед причастям, хіба що має його бажання.

Hoc sacramentum ex seipso virtutem habet gratiam conferendi, nec aliquis habet gratiam ante susceptionem huius sacramenti nisi aliquo voto ipsius vel per seipsum sicut adulti voto Ecclesiae, sicut parvuli (S. th. 3. q. 79. a. 1. ad 1). Св. Тома уважає, що бодай без бажання причастя ніхто не може бути спасенний, а тим самим причастя є конечне засобовою конечністю: Omnes tenentur saltem spiritualiter manducare, quia hoc est Christo incorporari. Spiritualis autem manducatio includit votum seu desiderium percipiendi hoc sacramentum. Et ideo sine voto percipiendi hoc sacramentum non potest homini esse salus. (S. th. 3. q. 80. a. 11). Рація цього є така: Як їжа є потрібна для тіла, щоб вдержати життя, так і духовий і надприродний корм є потрібний для душі: Sicut cibus corporalis ita est necessarius ad vitam corporalem quod sine eo esse non possit, ita cibus spiritualis necessarius est ad vitam spiritualem, adeo quod sine ipso vita spiritualis sustentari non possit. (In Jo. 6, lect. 7). Для дорослих воно є конечне, щоб реально злучитися з Христом і зберегти надприродне життя.

Врешті Євхаристія є засобом для збереження надприродного життя. Християнин має фізичну можність вдержати через довший час в стані освячуючої ласки, але не має моральної можности. Бо через уломлість людської природи внаслідок первородного гріха, потребує він крім габітуальних дарів, ще окремої помочі, яка полягає на черзі внутрішніх і зовнішніх діючих ласк, що помагають видержувати в стані освячуючої ласки і не впасти в гріх. А таким конечним і незаступним засобом є Євхаристія. Бо вірні не можуть відкинути Євхаристію і лише молитвою та добрими ділами заслужити собі на ласку витривалости — молитва супонує ужиття призначених Христом середників. Отже Євхаристія є конечна засобовою конечністю до видержиння в стані ласки освячуючої. В разі неможности таїнственного причастя, є потрібне бодай votum — бажання причастя, яке є загальне і обнимає немовлят. Св. Тома додає ще, що в хрещенні немовлят Церква доповнює намір і бажання прийняття св. Причастя: Ex hoc ipso, quod pueri baptizantur, ordinantur per Ecclesiam ad Eucharistiam et sicut ex fide Ecclesiae credunt, sic ex intentione Ecclesiae desiderant Eucharistiam et per consequens recipiunt rem ipsius. (S. th. 3. q. 73. a. 3). Одначе саме таїнственне причастя для них не є конечне, тільки причастя бажання, а навпаки не вистачає в немовлят бажання хрещення. Sed ad baptismum non ordinantur per aliud praecedens sacramentum, et ideo ante susceptionem baptismi non habent pueri aliquo modo baptismum in voto, sed soli adulti. Unde rem sacramenti non possunt percipere sine perceptione sacramenti. Et ideo hoc sacramentum (Euchar.) non hoc modo est de necessitate salutis, sicut baptismus. (S. th. 3. q. 73. a. 3., пор. q. 79. a. 1. ad. 1 і q. 80, a. 11).

Рація, каже св. Тома, є та, що хрещення є першою тайною і її не попереджає жодна інша. Тому бажання не може бути в іншій тайні. Збудити бажання дитина не є спосібна, отже є конечне дійсне хрещення. На Сході вдержалася до сьогоднішнього дня давня практика причастя дітей.

ДОДАТОК

Причастя під двома видами.

У Східній Церкві зберігся звичай причастя під двома видами, а у Західній засади впровадили практику причастя під одним видом, що дало притоку до виступу утраквістів і їх осудження. З цього приводу треба і цьому питанню приглянутися ближче. Догматична основа питання є ясна. Христос є присутній цілий під кожним видом зокрема, тому вистачить до причастя один вид. Причастя під двома видами було збережене на Заході аж до середніх віків. Тоді щойно зачав входити спосіб причастя для вірних під видом хліба. Все ж таки і в старовинній Церкві була знана практика причастя під одним видом, для дітей і для дорослих, що задля недуги уст і горла не можуть прийняти тіла під видами хліба, але тільки під видами вина (Кипріян — De lapsis 25 MSL 4, 499 сл.), а для інших недужих під видами хліба. Теж і так, якщо заходила потреба (Conc. Tolet. XI(675) can. 11. Hefele Konzil. g. III, 416) коли вірні переховували собі причастя дома, то під одним видом. Так само на Службі Передшеосвячених Дарів, уживано видів хліба. (Трул. Соб. 692 р., кан. 52. Hefele III, 337). Коли стала поширюватись маніхейська єресь, а з нею і повздержання від причастя крови, мовляв, види вина походять від зла, тоді папа Лев Вел. (†461) ургував причастя під обидвома видами. (Sermo 41, 5 MSL 54, 280). Так само пригадував обов’язок причастя під обидвома видами папа Гелязій I (496) проти поширених пересудів в Калябрії: Aut integrо sacramenta percipiant aut ab integris arceantur (Монітум MSL 59, 141). Небезпека розлиття Пресв. крови при причастю вірних, небезпека квасніння вина, нехіть і відраза до вина деяких вірних, спільна чаша і небезпека зарази та гігієнічні вимоги, незаможність церков, а зокрема єресі спонукали Лат. Церкву до закону про причастя під одним видом. Тому Тридентський Собор здефініював навіть проти протестантів, що практика причастя під одним видом є оправдана: S.q.d. sanctam ecclesiam catholicam non iustis causis et rationibus adductam fuisse, ut laicos atque etiam clericos non conficientes sub una panis tantummodo specie communicaret, aut in eo errasse, A.S. (Denz. 935).

Практику причастя під двома видами оборонювали проти латинян з нез’єдинених Ангел Панаретос (XV ст.), Мелетій Пігас (XVI ст.). Петро Могила уважає, що причастя під обидвома видами обов’язує всіх на основі Божого і апостольського закону. (Визнання віри І. ч. питання 107. Kimmel I, 181/2). З новіших майже всі богослови, Сильвестер, Макарій, Малиновський, Месолорас, Дивоуніотіс, Андрутсос і інші виступають проти одновидного причастя. На Сході, не вважаючи на подані рації, зберігся старовинний звичай причастя під обидвома видами, який повинні ми цінити і ним дорожити, бо і жертвовним (під обидвома видами) причастям вірні зберігають тіснішу участь в євхаристійній жертві.

До цього і інші відносяться з пошаною західні католики: Communio sub utraque specie… laudabilior est (Van Noort, De sacramentis, ст. 284)… Convenientior (S. th. 3. q. 80. a. 12. Лєрхер ст. 456). За цим промовляє ще одна рація. Вправді Тридентський Собор каже, що через причастя під одним видом одержує причасник потрібну ласку до спасення (nulla gratia necessaria ad salutem eos defraudari, qui unam speciem solam accipiunt. Sess. XXI, c. 4); то ceteris paribus при рівнім розположенні душі одержують більше ласки ті що причащаються під двома видами ніж під одним. Так думають навіть і західні теологи мимо спротиву інших (De Lugo De Euch. disp. 12 s. 3 Vasquez disp. 215. e. 2). Багато західніх теологів каже, що хто по причастя тіла, з більшою набожністю приймає причастя крови, більше одержує ласки. (Lercher, Inst. theol. dog. IV, 456).

Очевидно аргументи, на які покликувалися калікстини, не мають догматичної основи. Бо Христос каже виразно, що « коли ви не будете їсти тіла Сина Чоловічого і не будете пити його крови, життя не будете мати в собі » (Ів. 6, 53, пор. 54, 56), все ж паралельно говорить Він дальше, що « хто їсть цей хліб, житиме по віки » (6, 58, пор. 57, 51). Христос приписує споживанню тіла те саме життя вічне, що причастю тіла і крови. Натиск спочиває в євхаристійній бесіді на причастю як такім, а не на способі під обидвома видами. Слова установи: « Пийте з неї всі » (Мт. 26, 27) і « це чиніть, скільки разів питимете, на мою пам’ятку » (1 Кор. 11, 25) звернені до апостолів і до сповнення цілости жертви, яке не обов’язує всіх вірних.